Популярный китайский буддизм I-V вв.

📌 История   🕒

* * *

Среди персонажей буддийского короткого рассказа мы находим крестьянина и воина, купца и монаха, придворного сановника и императора. Основным же действующим лицом выступает здесь, конечно же, чиновник низшего, среднего, а иногда и высокого ранга. К числу последних принадлежат и сами авторы-составители основного ряда сборников. Автор «Мин сян цзи» принадлежал к чиновникам если не высшего, то определенно высокого ранга и своей образованностью этому рангу вполне соответствовал. Указание на то, что Ван Янь пробовал свои силы в составлении исторического труда в стиле традиционного летописания «Сун Чунь цю» (Весны и осени династии Сун), служит тому лучшим подтверждением [10]. К той же страте чиновников и литераторов принадлежали другие авторы-составители сборников буддийских «сяошо»: Фу Лян, Чжан Ян и Лу Гао происходили из семей влиятельных сановников, сами занимали придворные должности, были известными литераторами; Хоу Бо, составивший свой сборник по приказу императора династии Суй (581— 618) Вэнь-ди (581—604), служил в должности придворного историографа, Лю И-цин — племянник основателя династии Суп императора У-ди (420—423), линьчуаньский принц Кан, выпадает из этого ряда по признаку социальной принадлежности, но его достоинства как ученого и литератора, быть может, наиболее очевидны. [11]

Выясняется, таким образом, что ни авторы-составители, и их основные персонажи не могут быть отнесены к представителям китайских социальных низов или к безымянным творцам устного народного предания. В итоге мы сталкиваемся с довольно странным противоречием: создатели сборников буддийских рассказов, их основные персонажи (и, вероятно, читатели) относятся к китайскому ученому сословию, не в своем буддийском мироощущении тяготеют к примитивным формам религиозного сознания, оказываются ближе к непосвященному, темному мирянину, мало сведущему в буддийских догмах, нежели к ученому монаху, усвоившему буддийскую премудрость. Было бы соблазнительным и отчасти первым искать выход из этого противоречия в особой предрасположенности жанра «сяошо» ко всякого рода учит цельному, необычайному, сверхъестественному. И все же основной довод видится нам в ином. Буддийская образованность обычно приобреталась неустанными занятиями под руководством ученого наставника в продолжение десяти и более лет послушничества и предполагала углубленное знание буддийской догматики, канона, монашеского устава, особый, предельно строгий образ мыслей. Адепты, так и не сумевшие приобрести буддийскую образованность в полном объеме (будь то безграмотный крестьянин, чиновник-грамотей и даже неуч-монах, без которых, конечно же, не обходилось в монашеской общине), исповедовали буддизм в единственно доступной для них упрощенной, примитивной форме.

Отказавшись от общепринятого определения «народный» и тем более «простонародный», мы, тем самым, подчеркиваем, что явление, представшее перед нами в буддийском коротком рассказе, обладает предельно широкими параметрами, в значительной мере не связанными (точнее сказать, не впрямую и не единственно связанными) с сословной принадлежностью и другими социальными факторами. Помня о том, что в исторической реальности принадлежность к монашеской общине не гарантировала от обскурантизма и неосведомленности, мы избегаем также и принятой в западной синологии классификации, разделяющей китайский буддизм на «институализированный», т. е. буддизм монашества, и «диффузный», т. е. мирской буддизм [12]. Нам представляется, что определение «популярный» более полно и точно отражает содержание рассматриваемого нами явления. К такому определению склонялась классическая русская буддология в лице О. О. Розенберга; к нему, пройдя долгий путь терминологических ухищрений, возвращается (судя по публикациям последних лет) и современная западная синология.

* * *

Буддизм образца «сяошо» разительно отличается от основательно наученного и в какой-то мере привычного для нас буддизма ученых трактатов, высокой книжности, философского буддизма. Ортодоксальному буддизму было, в частности, чуждо понятие «душа» как некая внематериальная субстанция, присутствующая при жизни человека и после его смерти. Здесь господствует представление об отсутствии души — «анатман», опирающееся на теорию дхарм. Литература буддийского короткого рассказа, казалось бы, мало приспособлена к изложению теоретических построений. И все же ряд представлений, а именно базовая триада, образующая идейную основу популярного китайского буддизма, прослеживается здесь довольно отчетливо. Ключевым в этой триаде становится представление о душе приблизительно в том же виде, в каком оно существовало в традиционных китайских верованиях добудднйского периода. Согласно этим представлениям, сформировавшимся по меньшей мере, в середине I тыс. до н. э., человек есть сочетание небесной субстанции, заключенной в душе «хунь», и земной субстанции, заключенной в душе «ло». Предполагалось, что «Ио» возникает в момент зачатия, а чхуньъ при рождении; гармоническое сочетание этих субстанций нарушается в период болезни, во время сна, а окончательно при смерти. После смерти «ло» вместе с телом уходит в землю и становится злым и опасным духом «гуй», а «хунь» возносится на небо, превращаясь в доброго духа «шэнь». Превосходной иллюстрацией к сказанному служит следующий сюжет из буддийского сборника «Мин сян цзи»:

«Сыма Вэнь-сюань, уроженец Хэнэй, истово верил в закон Будды. В девятом году под девизом правления Юань-цзя (433), когда семья была в трауре по покойной матушке, скончался младший брат Вэнь-сюаня. Через пятнадцать дней у таблички с именем покойного Вэнь-сюань увидел своего брата таким же, каким он был при жизни. Тот извивался в корчах и издавал стоны, слезно моля накормить его. Вэнь-сюань дал ему поесть, но сказал при этом: «При жизни ты осуществлял десять добродетелей [13]. Согласно сутрам, ты должен был обрести рождение на небе или же на стезе людей. Отчего же ты родился среди демонов?!» Задумавшись, тот согласно кивал головой, но так ничего и не ответил.

Ночью во сне Вэнь-сюань вновь увидел своего брата. Тот молвил: «Я при жизни осуществлял десять добродетелей и удостоился переродиться на небесах. Тот демон-гуй, что появился утром у алтаря,— это голодный дух-скиталец, а не я сам. Опасаясь, как бы Вам не впасть в заблуждение, я пришел Вас вразумить».

Наутро Вэнь-сюань позвал монахов вращать Шурамгама-сутру и приказал слугам схватить и связать голодного духа. Тогда дух скрылся под алтарем, а затем выскочил в дверь. При этом вид его был отвратителен. Все семейство страшно перепугалось, принялось криками отгонять его прочь. А дух все повторял: «Я голоден и хочу есть!». Прошло много дней, прежде чем он исчез» [14].

Этот весьма любопытный сюжет содержит по существу полный комплект традиционных китайских представлений о душе. После смерти младшего брата его душа воспарила в небо и пребывает в райском блаженстве, а душа «по», вероятно, не упокоенная должным образом (быть может, был нарушен обряд похорон), голодная скитается в мире людей.

Простыми, но, несомненно, действенными средствами буддийского короткого рассказа парируются любые попытки поставить под сомнение существование души и поколебать веру в ее бессмертие. Один из персонажей, в духе конфуцианского рационализма отрицавший бессмертие души («душа и тело после смерти полностью исчезают»), умирает, а потом ненадолго возвращается в сей мир, чтобы поведать своему другу: «Я только сейчас понял, что учение Шакьямуни не ложно. Душа существует после смерти, и я получил тому доказательство» [15].

«Неуничтожимость» души подтверждается всем сюжетным рядом буддийских «сяошо», но в первую очередь теми эпизодами из сюжетов «загробных видений», которые рассказывают о возвращении с того света и живописуют натуралистические подробности воссоединения души с телом:

«Чжан-хэ прибыл с того света домой. Его отвратил идущий от тела трупный запах, и он не пожелал соединиться с ним. Он стоял у изголовья, когда младшая сестра сзади толкнула его. Чжан-хэ упал ничком на труп и сразу ожил» [16].

Представления о душе тесно связаны с культом предков—едва ли не важнейшим элементом традиционных китайских верований. Чужеземная религия, исключившая культ предков из сферы своих интересов, вряд ли могла рассчитывать на широкий приток китайских адептов. По ряду рассказов мы можем судить, что уже в IV—V вв. буддизм внедрился и освоил эту важнейшую сферу китайской духовной жизни. Буддийское монашество активно участвует в отправлении культа предков, а буддист-мирянин, озабоченный участью предков в загробном мире, пользуется широким набором соответствующих средств: участие в буддийских обрядах, совершаемых во благо усопшим предкам; накопление религиозных заслуг для последующей передачи покойным; пожертвования монашеской общине, которые могут быть переведены на счет усопших и т. д.

Делитесь в соцсетях!