Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. lxvii [1]

В завершении предыдущей лекции мы коснулись особого вида внимания по отношению к четырем основам внимательности согласно Сатипаттханасутте – телу, чувствам, уму и объектам ума. cxxxii [2]. Надеюсь, это рассмотрение еще больше приоткрыло серединный путь, указанный Буддой.

Мы обратили внимание на часто встречающийся в Сатипаттханасутте тематический фрагмент, который описывает метод применения объектов и понятий для практики сатипатханы, свободной от каких бы то ни было догм. Это приводит практикующего к уникальному состоянию, выраженному заключительной фразой: “Он независим и не цепляется ни за что в мире”, anissito ca viharati, na ca ki?ci loke up?diyati. cxxxiii [3]

В качестве иллюстрации мы приводили пример с лесами, используемыми для строительства зданий, из которой видно, что понятия как и леса нужны лишь для развития внимательности и знания. cxxxiv [4]. Такая иллюстрация демонстрирует нам два различных подхода к средствам – опору на эти леса c постоянным зависанием на них и применение их только для строительства здания, что и выражает подход просветленного.

Для дальнейшего объяснения этой техники мы можем взять два термина par?masana и sammasana. Понять смысловую разницу этих терминов нам поможет одна иллюстрация. Возьмем, к примеру, бритву, очень полезный предмет в нашей медитативной практике. Бритву нужно уметь точить. Если кто-то, желая наточить бритву, станет просто тереть ее лезвие о наждак, он просто ее затупит. Par?masana, цепляние, или хватание похоже на это.

Где же альтернатива? В более тонком и гибком подходе, который обозначается термином sammasana. Так что есть и правильный способ. Нужно держать бритву мягко, словно ее хочешь выпустить. Поэтому рука держит бритву свободно и готова отпустить ее в любой момент. Разумеется, с внимательностью. Запястье расслаблено, а не напряжено. Суставы руки также расслаблены и хорошо подвижны. Когда все готово, бритву берут и легко водят лезвием о наждак. Сначала вниз, вниз, вниз, потом вверх, вверх, вверх. Третье движение необходимо, что бы удостоверится, что лезвие заточено, даже в местах, которых не касался наждак.

Точно также лезвие проницательной мудрости должно быть заточено о наждак Сатипаттханасутты. Внутрь, внутрь, внутрь – наружу, наружу, наружу – внутрь, наружу, внутрь, наружу. Другими словами, возникновение, возникновение, возникновение – прекращение, прекращение, прекращение – возникновение, прекращение, возникновение, прекращение.
Это иллюстрация метода анализа, или sammasana, преподанного Буддой в Сатипаттханасутте. Слова и понятия необходимо применять для того, чтобы достичь Ниббаны. Цель же этого упражнения – только поддержка внимательности и ведения. Как только цель достигнута, их можно демонтировать, и они больше не будут беспокоить ум. В этом и заключается смысл заключительной фразы: “Он независим и не цепляется ни за что в мире”. cxxxv [5]

В Самудаясутте из Сатипаттханасамьюты, что в Самьюта Никае Будда более детально рассматривает этот вопрос. cxxxvi [6] Здесь Будда объясняет возникновение и прекращение четырех основ внимательности. Он начинает свою речь словами: “Монахи, я покажу вам возникновение и прекращение четырех основ внимательности”. Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭh?n?naṃ samudaya?ca atthagama?ca desess?mi.

Затем продолжает: “Монахи, что есть возникновение тела? С возникновением пищи происходит и возникновение тела, с прекращением пищи происходит и прекращение тела”. Ko ca, bhikkhave, k?yassa samudayo? ?h?rasamuday? k?yassa samudayo, ?h?ranirodh? k?yassa atthagamo. Аналогично: “С возникновением контакта, происходит и возникновение чувства, и с прекращением контакта – прекращение чувства…” Phassasamuday? vedan?naṃ samudayo, phassanirodh? vedan?naṃ atthagamo.

И затем: “С возникновением имя-формы, происходит возникновение сознания, с прекращением имя-формы – прекращение сознания”. N?mar?pasamuday? cittassa samudayo, n?mar?panirodh? cittassa atthagamo.

И наконец: “С возникновением внимания, происходит возникновение объектов ума, и с прекращением внимания – прекращение объектов ума”. Manasik?rasamuday? dhamm?naṃ samudayo, manasik?ranirodh? dhamm?naṃ atthagamo.

Это весьма важное наставление, которою стоит запомнить потому, что здесь Будда затрагивает тему возникновения и прекращения четырех основ внимательности.

Как мы знаем, понятие пищи в Дхамме намного шире, чем в ее обыденном значении. Речь здесь не идет об обычной пище, которая обозначается термином kabaliṇk?r?h?ra, то есть материальная пища.

Более глубокий смысловой уровень включает также и три других вида пищи – phassa, контакт, manosa ñcetan?, намерение, и viññ?ṇa, сознание. Эти четыре вида вместе также составляют понятие тела. Поэтому благодаря этим четырем видам пищи образуется тело, и с их прекращением тело прекращается. То же самое и в случае с чувством. А мы уже знаем, что возникновение чувства обусловлено контактом.

Упоминание имя-формы в этом контексте сначала может показаться не совсем ясным из-за различных определений имя-формы, или n?ma-r?pa. Здесь говорится, что причина возникновения ума – имя-форма. Ум, как сказано, возникает из-за имя-формы, и он должен приостановиться с прекращением имя-формы.

То, что объекты ума возникают благодаря вниманию, примечательно. Все объекты ума, перечисленные в четвертом разделе о медитации, появляются при наличии внимания. И они исчезают при его отсутствии. Другими словами, внимание делает из них объекты. Таким образом, это напоминает нам, что помимо применения слов и понятий для достижения Ниббаны, за них не стоит держаться или цепляться как за догмы. Поэтому, если медитирующий помнит эту установку, его ум обязательно будет становиться независимым и свободным от привязанности, anissita, anup?d?na.

В ходе этой дискуссии проявляется одно удивительное свойство учения Будды. Объект ума – это, то на чем этот ум «висит», что подразумевается значением слова ?rammaṇa (?lambhana). Но с помощью принципа проницательной мудрости, подхода серединного пути, наконец-то покончено даже с этой тенденцией «висеть», и объект пронизывается насквозь.

Несмотря на вышеупомянутые смысловое значение «висения» (?rammaṇa), ум становится трансцендентным объекту. Трансценденция в своем наивысшем проявлении отнюдь не означает уход, как это обычно понимается. Это не оставление, а проникновение. Итак, здесь мы видим трансценденцию-проникновение.

Термины anissita и anup?d?na, по-видимому, обладают собственным значением. Это ясно из многих других сутт. В частности в Дваятанупассанасутте из Сутта Нипаты мы встречаем следующие два стиха, которые проливают свет на значение этих двух терминов:

Anissito na calati,
nissito ca up?diyaṃ,
itthabh?va??ath?bh?vaṃ,
sa?s?raṃ n?tivattati.

Etam ?d?navaṃ ?atv?,
nissayesu mahabbhayaṃ,
anissito anup?d?no,
sato bhikkhu paribbaje
. cxxxvii [7]

“Непривязанный не колеблется, но привязанный, цепляясь, не выходит за пределы сансары, которая является чередованием это-вости и инако-вости (itthabh?va?-?ath?bh?va). Зная эту угрозу, большую опасность, в привязанности или опорах (nissayesu), пусть монах живет осознанно, не опираясь ни на что, не цепляясь ни за что”.

Связанный дихотомией сансарного существования, чередованием это-вости и инако-вости, существо не способно выйти из него, пока есть привязанность и цепляние. Nissaya – опоры, которые поддерживают цепляние в виде догматической приверженности понятиям. Видя угрозу и опасность в них, внимательный монах не опирается на них. Это дает нам представление о состоянии араханта. Его ум свободен от рабства парных сочетаний относительных понятий.

Этот факт подтверждается рядом канонических изречений, которые на первый взгляд могут походить на головоломки. В двух последних разделах Сутта Нипаты, в частности Aṭṭhakavagga и P?r?yanavagga, есть несколько весьма глубоких стихов. В разделе Aṭṭhakavagga мы часто встречаем плеяду противоположных по смыслу парных терминов. Об араханте говорится что: “он ни не хватает, ни бросает”, n?deti na nirassati. cxxxviii [8] “нет ничего принятого или отклоненного им”, attaṃ nirattaṃ na hi tassa atthi. cxxxix [9]

Между прочим, слово attaṃ в этом фрагменте происходит от ?d?tta (? + d?), синкопой. Его не следует ошибочно принимать за указание на att?, или душу. Точно так же niratta – происходит от as, бросать, nirasta, передавая идею отбрасывания, или оставления.

Нет ничего принятого или отклоненного арахантом. Другие подобные описания состояния араханта: Na r?gar?g? na vir?garatto, “он не привязан ни к привязанности, ни к непривязанности”. cxl [10] Na hi so rajjati no virajjati, “Он ни привязан, ни отвязан”. cxli [11]

Именно для того, чтобы объяснить, почему используются такие обороты, мы так досконально выясняли значения таких терминов как nissaya. cxlii [12]

Вероятно из-за недостатка понимания этого вопроса, более глубокий смысл таких сутт оказался завуалирован. Да и не только, но даже и искажение текста сутт из-за разночтений имело место, поскольку они походили на головоломки. Однако более глубокий смысл этих сутт иногда виден в довольно причудливых утверждениях как это из Khajjan?yasutta в Самьюта Никаи. Оно определенно относится к араханту.

Ayaṃ vuccati, bhikkhave, bhikkhu neva ?cin?ti na apacin?ti, apacinitv? ṭ ṭhito neva pajahati na up?diyati, pajahitv? ṭhito neva viseneti na usseneti, visenetv? ṭhito neva vidh?peti na sandh?peti. cxliii [13]

“… Монахи, такой монах зовется тем, кто ни не накапливает, ни опустошает; опустошенный как таковой, он не бросает и не хватает; уже отброшенный как таковой, он не формирует и не расформировывает; уже расформированный как таковой, он ни изгоняет, ни призывает “.

Даже тому, кто понимает язык, этот фрагмент может показаться головоломкой. Даже переводить эти термины – дело не из легких из-за всех смысловых оттенков, которые они несут. Вероятно, мы могли бы сказать, что такой монах не накапливает, не опустошает. Так как он уже опустошен, по-видимому, речь идет о пяти агрегатах, он не отбрасывает их и больше не цепляется за них. Поскольку его отречение свершилось, он уже ничего не формирует, или вербует (обратите внимание на слово sena, армия), ни расформировывает. Так как расформирование (если не ‘разоружение’) завершено, больше нет изгнания, или выкуривания, ни призывания, или приглашения. Комбинация этих терминов и их специфического применения подразумевает свободу араханта от дихотомии.

В главе Br?hmaṅavagga Дхаммапады мы находим такой же загадочный стих:

Yassa p?raṃ ap?raṃv?,
p?r?p?raṃ na vijjati,
v?taddaraṃ visaṃyuttaṃ,
tam ahaṃ ahaṃ br?mi br?hmaṅaṃ.
cxliv [14]

“Того, для кого не существует ни дальнего берега,
Ни ближнего, ни обоих,
Кто неподавлен и нескован,
Его я называю Брахманом”.

В этом контексте слово br?hmaṅa относится к араханту. Здесь также, говорится, что для араханта нет больше ни дальнего берега, ни ближнего берега, ни того и ни другого. Это похоже на загадку. Обычно под арахантом мы понимаем того, кто пересек океан сансары и находится на другом берегу. Но здесь мы видим что-то загадочное.

Мы находим похожую мысль в Сутта Нипате, а именно, в ее самой первой сутте – Урагасутте. Необычная особенность этой сутты – это повторение одних и тех же строк в конце каждого из семнадцати стихов. Вот эти строки:

So bhikkhu jah?ti orap?raṃ,
urago jiṇ ṇamiva tacaṃ pur?ṇaṃ.
cxlv [15]

“Тот монах оставляет ближнее и дальнее,
Как змея свою отжившую кожу”.

Эта аналогия со змеиной кожей весьма существенно. Процитируем один стих полностью:

Yo n?jjhagam? bhavesu s?raṃ,
vicina? pupphamiva udumbaresu,
so bhikkhu jah?ti orap?ra&#7747,
urago jiṇ ṇamiva tacaṃ pur?ṇaṃ.
сxlvi [16]

“Монах, который не видит никакой сущности в существовании,
Как искатели цветов дерева Udumbara,
Тот монах оставляет ближнее и дальнее,
Как змея свою отжившую кожу”.

Арахант отбросил свою привязанность к существованию. Как таковой, он свободен от оков парных терминов в их обыденном смысле. Поэтому арахант воспринимает их обыденный смысл так же, как и змея смотрит на свою старую сброшенную кожу. Иногда можно увидеть, как змея, ползает с остатком своей старой кожи. Даже можно подумать, что она специально таскает ее на себе. Аналогичная ситуация и с арахантами.

Есть такой термин как sa-up?disesa Nibb?nadh?tu. Понимая буквально этот термин, некоторые могут подумать, что араханты еще не покончили с цеплянием, что у них ещё немного цепляния остается. Хотя арахант и достиг освобождения, осуществив Ниббану, он продолжает жить в мире и должен контактировать с ним посредством внешних объектов, так или иначе задействуя свои пять органов чувств. Из-за этого некоторые делают вывод, что у него еще есть остаточное цепляние. Но нам надо понимать это в контексте аналогии со сброшенной змеиной кожей. У араханта тоже сброшенная кожа пока еще держится.

В качестве дополнительной информации мы можем привести замечание Достопочтенного Сарипутты: Imin? p?tik?yena aṭṭiy?mi har?y?mi jigucch?mi, cxlvii [17] “Это тело меня тяготит и отталкивает, я стыжусь его”. Это сказано потому что, он уже оставил это тело. Все это показывает, что арахант освободился от привязанности и цепляния.

Оборот речи, будучи уникальным свойством существования, оживает под воздействием жажды, самомнения, взглядов, с помощью которых за него так упорно цепляются существа. Обыватели разживаются на этом, тогда как араханты свободны от этого. Таков итог обсуждения терминов anusaya и nissaya. cxlviii [18]

Еще один важный термин, на который нужно обратить внимание при обсуждении Ниббаны – это ?sava. Ведь араханта часто называют kh?ṇ?sava, тот, чьи ?sava исчезли. cxlix [19] ?savakkhayo, исчезновение ?savas, – это синоним Ниббаны. cl [20] Таким образом, отличительная особенность араханта – это исчезновение ?savas.

А что означает ?sava? В обыденной жизни это слово означает брожение или брагу, которая бродила в течение долгого времени. cli [21] Если в какую-то емкость со свежим продуктом поместить, хоть небольшое количество такой браги, этого уже будет достаточно чтобы вызвать процесс брожения. Так и ?sava. Они похожи на осадок кипящей массы скверн в существах, которые подвергались процессу брожения в течение долгого времени в сансаре.

Очень часто указывается, что ?sava бывают трех видов – k?m?sav?, bhav?sav? и avijj?sav?. Термин ?sava в этом контексте обычно переводят как «притоки». Можно понимать этот термин как своего рода опьяняющее воздействие, которое творит мир желаний, помрачение, которое придает смысл существованию и ведет к неведению. Эти притоки обладают свойством проникать в ум. Иногда упоминается и четвертый вид притоков, diṭṭh?sav?. Его, правда, можно включить в категорию avijj?sav?.

Исчезновение притоков становится отличительной особенностью араханта, так как оно знаменует полную свободу. Существо может достичь полной свободы, только если его ум освобожден от этих притоков, поскольку они постоянно воспроизводят состояние опьянения.

Связь исчезновения притоков с арахантством иногда излагается очень ясно. Конечная цель учения Будды в других философских системах вообще считается достижимой только после смерти. Будда же показал возможность ее осуществления здесь и сейчас.

Кстати даже некоторые брахманы как Поккарасати утверждали, что человеку невозможно достичь чего-то запредельного: Katham’hi n?ma manussabh?to uttarimanussadhamm? alamariya??ṇadassanavisesaṃ ?assati v? dakkhati v? sacchi v? karissati? clii [22], “Как может человек знать, видеть или понимать состояние запредельности, сверхмирское знание и видение, присущее благородным?” Они полагали, что такая реализация возможна только после смерти. Бессмертие в других философских системах – это всегда опыт, возможный только после смерти.

С другой стороны осуществление исчезновения притоков дает определенную гарантию на будущее. Именно благодаря исчезновению притоков обретается убежденность, что после этого рождения других не последует. Kh?ṇ? j?ti, cliii [23] Рождение исчезло! Уверенность в чем-то приходит только с опытом его осуществления. Фактически, термин sacchikiriya подразумевает видение собственными глазами, поскольку общий корень со словом «глаз», ak?i, здесь определенно есть.
Однако абсолютно все нельзя проверить, увидев это своими глазами. Будда указал четыре способа осуществления, или проверки:

Catt?ro me, bhikkhave, sacchikara??y? dhamm?. Katame cattaro? Atthi, bhikkhave, dhamm? k?yena sacchikaraṇ?y?; atthi, bhikkhave, dhamm? satiy? sacchikaraṇ?y?; atthi, bhikkhave, dhamm? cakkhun? sacchikaraṇ?y?; atthi, bhikkhave, dhamm? pa???ya sacchikaraṇ?y?. cliv [24]

“Монахи, существуют четыре вида познаваемых состояний. Что это за четыре? Есть состояния, монахи, которые познаются посредством тела; есть состояния, монахи, которые познаются посредством памяти; есть состояния, монахи, которые познаются посредством глаз; есть состояния, монахи, которые познаются посредством мудрости”.

Будда поясняет, что состояния, которые постигаются посредством тела – это восемь освобождений. Состояния, которые постигаются посредством памяти – прошлые существования. Состояния, которые постигаются посредством глаз – это смерть и перерождение существ. И состояние, постигаемое посредством мудрости – это исчезновение притоков.

Прежние жизни нельзя увидеть физическими глазами, оказавшись в прошлом. Это возможно только с помощью очищения и направления своей памяти на прошлые события. Точно так и смерть с перерождением существ можно как бы воочию увидеть только «божественным оком», если оно в достаточной мере развито. Подобным образом и факт искоренения притоков можно постичь мудростью, а не каким-то другими средствами. В том, что притоки вожделения, существования, неведения и взглядов не нахлынут снова, можно удостовериться только с помощью мудрости. Вот почему постоянно и подчеркивается возможность достижения Ниббаны. clv [25]

Поскольку Ниббана, как уже говорилось, нечто познаваемое, некоторые полагают, что ничего конкретного о ней утверждать нельзя. Почему делается особый упор на ее осуществимости? Потому что это подчеркивает отличительную черту учения Будды, поскольку он учил методу достижения здесь и сейчас того, что в других религиях считалось невозможным.

Осуществление чего у них считалось невозможным? Прекращения существования, или bhavanirodha. Как можно убедиться здесь и сейчас, что это существование прекратилось? Это похоже на трудную головоломку. Тем не менее, арахант имеет опыт прекращения существования. Поэтому он и изрекает такие выражения как: Bhavanirodho Nibb?naṃ, clvi [26] – “прекращение существования есть Ниббана”.

Этот опыт приходит с исчезновением притоков. Само существование ‘существования’ обусловлено наплывом этих притоков. То, что называется ‘существованием’ это не процесс бытия, который виден другим. Это нечто свойственное потоку собственного ума.

Например, когда говорят, что некий человек находится в мире чувственных желаний, иногда могут представить человека, окруженного объектами чувственных удовольствий. Но это не всегда так. Прежде всего, это существование в мире чувственных желаний, подпитываемых сладострастными мыслями. То же самое можно сказать и о мирах форм и мирах без формы. С эти мирами можно соприкоснуться, даже находясь в этом мире.

Аналогично и полное прекращение этого существования можно осуществить прямо в этом мире. Это осуществляется по мере обретения знания, что притоки чувственных желаний, существования, и неведения больше не влияют на ум.

Таким образом, все выше сказанное еще раз подчеркивает, насколько важен термин ?sava. Саммадиттхисутта из Маджджхима Никаи, похоже , ставит вопрос о значении этого термина. В одном месте сутта говорит, что возникновение неведения происходит из-за возникновения притоков, и что прекращение неведения происходит из-за прекращения этих притоков: ?savasamuday? avijj?samudayo, ?savanirodh? avijj?nirodho. clvii [27]

Если бы сутта на этом остановилась, то дальнейших вопросов ни у кого бы не возникло. Ведь сегодня для многих остается загадкой, почему неведение поставлено в самом начале. Поэтому и выдвигают разные теории и аргументы, почему неведение является первым звеном из двенадцати. Поэтому, идея, что нечто предшествует неведению, может некоторых утешить.

Но немного ниже, в той же самой сутте, мы читаем: Avijj?samuday? ?savasamudayo, avijjanirodh? ?savanirodho, clviii [28] – “с возникновением неведения происходит возникновение притоков, с прекращением неведения – прекращение притоков”. Очевидно, что это утверждение противоречит предшествующему утверждению. Однако автор этих строк, Достопочтенный Сарипутта, не из числа тех, кто противоречит себе. Поэтому, скорее всего, за этим кроется некий более глубокий смысл.

Неожиданно возникает еще одна проблема, так как неведение также числится среди различных видов притоков. Наша загадка становится еще запутанней. Сложившуюся ситуацию можно распутать с помощью одной иллюстрации. Именно ради объяснения удивительного поведения ума даже араханты, обладающие глубокой мудростью, изрекали, на первый взгляд, противоречивые заявления.

Теперь рассмотрим очень важное наставление из Самьюта Никаи, которое само по себе уже нечто необыкновенное. Оно находится в разделе об агрегатах, Кхандхасамьютасутте, следующей за Гаддуласуттой. В ней Будда произносит такое впечатляющее заявление:

‘Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, caraṇaṃ n?ma cittan’ti?’ ‘Evaṃ, bhante.’ ‘Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ n?ma cittaṃ citteneva cintitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena citta??eva cittataraṃ. Tasm?tiha, bhikkhave, abhikkha?aṃ sakaṃ cittaṃ paccavekkhitabbaṃ: D?gharattam idaṃ cittaṃ sa?kili??haṃ r?gena dosena mohen ?’ti. Cittasaṃ kiles?, bhikkhave, satt? saṃkilissanti, cittavod?n? satt? visujjhanti.

N?haṃ, bhikkhave, a??aṃ ekanik?yampi samanupass?mi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, tiracch?nagat? p?ṇ?. Tepi kho, bhikkhave, tiracch?nagat? p?ṇ? citteneva cintit?. Tehipi kho, bhikkhave, tiracch?nagatehi p?ṇehi citta??eva cittataraṇ. Tasm?tiha, bhikkhave, bhikkhun? abhikkhaṇaṃ sakaṃ cittaṃ paccavekkhitabbaṃ: D?gharattam idaṃ cittaṃ saṃkili??ha? r?gena dosena mohen ?’ti. Cittasaṃkiles?, bhikkhave, satt? saṃkilissanti, cit-tavod?n? satt? visujjhanti.’ clix [29]

‘Монахи, вы видели картинки под названием «кино» (caraṇa)?» «Да, Господин» «Монахи, даже эти картинки под названием «кино» сконструированные умом. Но ум, монахи, еще более живописен, чем картинки под названием «кино». Поэтому, монахи, осознавайте каждый момент в своем уме с такой мыслью: «Этот ум долго был омрачен жаждой, ненавистью и неведением. Через загрязнение ума, монахи, существа загрязняются. Через очищение ума, существа очищаются».

Монахи, я не нахожу иного вида существ, столь же живописных как существа царства животных. Но существа царства животных, монахи, также сконструированы умом. И ум, монахи, еще более живописен, чем существа царства животных. Поэтому, монахи, осознавайте каждый момент в уме с такой мыслью: «Этот ум долго был омрачен жаждой, ненавистью и неведением. Через загрязнение ума, монахи, существа загрязняются. Через очищение ума, существа очищаются».

Здесь Будда приводит две иллюстрации, чтобы показать, насколько изумителен этот ум. Сначала он спрашивает монахов, видели ли они картинки, которые называются caraṇa. Хотя это слово можно перевести как «кино», это, разумеется, не то кино, которое мы смотрим сегодня. Согласно комментарию, это некий вид разнообразных картинок, нарисованных на подвижном корпусе из холста, для иллюстрации плодов хорошей и плохой кармы. clx [30] Что бы это ни было, оно, кажется, было чем-то живописным. Однако ум еще более живописен, согласно Будде. Вывод таков, что даже такие картинки сконструированы умом.

Тогда Будда советует монахам: Поэтому, монахи, осознавайте каждый момент в уме с такой мыслью: «Этот ум долго был омрачен жаждой, ненавистью и неведением. Через загрязнение ума, монахи, существа загрязняются. Через очищение ума, существа очищаются». А мораль заключается в том, что существа загрязняются из-за загрязнения их ума и очищаются благодаря очищению ух ума. Вот такая иллюстрация с картинками.

А затем Будда изрекает еще одну важную мысль: «Монахи, я не нахожу иного вида существ, столь же живописных, как существа царства животных». Но поскольку существа царства животных также сконструированы умом, он заявляет, что ум еще более живописен, чем существа царства животных. Опираясь на этот вывод, Будда повторяет тот же совет.

На первый взгляд может показаться, что сутта, говоря о картинках, указывает на человека, который их нарисовал. Но здесь кроется нечто более глубокое. Когда Будда говорит, что картинки, называемые caraṇa – также сконструированы умом, он вовсе не имеет в виду, что художник их нарисовал после того, сконструировал их в уме. Здесь скорее имеется в виду зритель. Именно он видит их, и воспринимает их как нечто изумительное. Он, соединяя их в цельную картину, видит в них живописный сюжет.

Фактически, этот фрагмент относится не к уму художника, а к уму зрителя. Именно из-за этих трех загрязнений – жажды, ненависти и заблуждения, омрачают его ум в течение долгого времени, он может оценить картину и наслаждаться ей. Такова природа тех притоков.

Поэтому Будда и объявлял ум намного более живописным, чем воспринимаемая им картина. И если вы начнете оборачиваться и наблюдать за своим умом, следуя совету Будды, вы получите замечательный опыт, подобный просмотру кинофильма. Почему? Потому что рефлексия открывает самую изумительную в мире картину.

Однако обычно процесс рефлексии не особо любят, поскольку при этом надо оборачиваться. Люди вообще склонны смотреть на вещи, забегая вперед. Будда же советует нам оборачиваться и смотреть на ум каждый момент. Почему? Потому что ум более изумителен, чем набор картинок, под названием caraṇa, или «кино».

Это та же самая мысль, которую он высказывает о существах царства животных. Если ее тщательно обдумать, то места для сомнений останется еще меньше, чем в примере с кино. Прежде всего, Будда заявляет, что более живописного вида существ, чем представители мира животных нет. Но, за этой мыслью, он утверждает, что даже и те существа сконструированы умом, заключая, что ум еще более живописен, чем животные.

Давайте разберем эту мысль. Вообще, по идее можно согласиться с тем, что существа в царстве животных самые живописные. Мы иногда говорим, что бабочка красива. Но вряд ли мы бы назвали большую черную муху красивой. Тигр свиреп, а кот нет. Понятия красоты, уродства, свирепости и невинности животных, прежде всего, диктует личное отношение. Именно из-за воздействия омрачающих притоков, таких как неведение, окружающий мир кажется таким живописным.

Используя пример с картинками caraṇa из этой сутты, мы можем провести прямую аналогию с современным кинофильмом. Такая аналогия ближе к нашей повседневной жизни, и с ее помощью будет легче понять учение о paṭicca samupp?da и Ниббане. Принципы, на которых основаны кино и театр – неотъемлемая часть самой жизни, протекающей за стенами кинотеатров. Но поскольку эти принципы трудно постичь в контексте самой жизни, мы попытаемся объяснить их в контексте кино и театра.

Обычно фильм или спектакль демонстрируется в темное время суток потому, что для этого необходима темнота. Темнота способствует зарождению неведения, которое присутствует в умах существ. Поэтому как фильм, так и спектакль зрители смотрят в темноте. Если же показ фильма или спектакля проходит днем, то он должен проходить при закрытых окнах и темном занавесе. Таким образом, для показа фильмов и спектаклей необходимо светоизолированное помещение.

В кино и театре наблюдается еще одно интересное явление. Человек идет к кино или театр с намерением: “Я иду смотреть фильм или спектакль”. И возвращается с мыслью: “Я посмотрел фильм или спектакль”. Однако во время просмотра, он забывает, что смотрит фильм или спектакль.

У него начинается какой-то странный период забвения. Это происходит из-за влияния омрачающих притоков. Так что, если некто желает насладиться фильмом или спектаклем, ему придется попасть под опьяняющее воздействие этих притоков, в противном случае это «шоу» для него прекратиться.

Что заняты режиссёры и постановщики? Они готовят фон для высвобождения притоков неведения, сокрытого в умах зрителей. Вот почему такие сеансы и представления проходят в темное время суток или при закрытых занавесах. У них работа сложная – в темноте они должны создать иллюзию в умах зрителей, что бы те восприняли ту или иную историю за реальность.

Чтобы фильм или спектакль имел успех, ему нужно придать оттенок реализма. Хотя это и вымысел, зрителю все должно казаться реальным. Поэтому здесь налицо элемент иллюзии, обмана… Чтобы создать такую реалистичную атмосферу, актерам и актрисам нужен грим. Фактически, в древнеиндийском обществе одним из первоначальных значений слова saṇkh?ra и был грим, которым пользовались актеры и актрисы.

В данном контексте saṇkh?ra может включать не только грим для изменения внешности, но и саму игру, образ персонажа, актерское искусство и т. д. Таким образом, режиссёры и постановщики создают соответствующее окружение с помощью темноты и грима. Все это «конструкции», saṇkh?ra.

Более глубокий анализ показывает, что, по сути дела, создают эти конструкции сами зрители. Поэтому наше утверждение может показаться довольно странным, но мы должны заявить, что пока, ни один кинотеатр не показал, ни одного кинофильма, и, ни один театр не поставил, ни одного спектакля.

И все же люди, которые ходят в кино и театр, смотрят фильмы и спектакли. Как же такое возможно? Обычно, мы думаем, что создаёт фильм продюсер, а ставит спектакль постановщик.

Но если понимать изречения Будды о картинках caraṇa на более глубоком уровне, то показ кинофильмов или спектаклей совершает непосредственно сам зритель. Когда он идет в кино или театр, он берет с собой специи, необходимые для приготовления фильма или спектакля, и эти специи есть притоки, или ?sava. Все технические дефекты и недостатки он восполнит своими притоками.

Как известно, в спектакле между действиями есть интервал. Но среднестатистический зритель с готовностью проглатывает даже и такое представление потому, что находится под влиянием притоков чувственных желаний, существования и неведения.

Благодаря развитию науки и техники кадры на экране уже сменяются с чрезвычайной быстротой. Все же элемент неведения по-прежнему там. Цель – создать особую среду, способствующую созданию иллюзии в умах аудитории. Неважно, какие конструкции были приготовлены, но если зрители не будут отвечать на них своими собственными конструкциями, то «шоу» не будет иметь успех. Хотя, имея склонность к конструированию и выдумкам, обыватели всегда восполняют любые недостатки фильма или спектакля своими собственными конструкциями и потом наслаждаются ими.

Возьмем, к примеру, киносеанс, который проходит в темноте. Если сеанс дневной, то двери и окна должны быть закрыты. Представим, что двери внезапно распахнулись в тот момент, когда на экране был яркий эпизод, что тогда произойдет? Зрители внезапно выпадут из мира кино, которые сами себе и сконструировали. Почему? Потому цветной кадр стал бесцветным. Все исчезло. Результат – недовольство, разочарование. Показ кинофильма теряет свою цель.

Киносеанс обязан своему существованию темноте неведения и силе конструкций. Но теперь, когда эта структура сломлена, наступает радикальная перемена, приводящая к разочарованию. Слово r?ga имеет один смысловой оттенок, вызывающий ассоциации с цветом. И поэтому vir?ga, или бесстрастие, буквально означает «исчезновение», или «обесцвечивание». Здесь мы наблюдаем пример nibbid? vir?ga, разочарования и бесстрастия в прямом смысле слова.

Внезапно распахнувшаяся дверь может рассеять неведение, по крайней мере, на время. Рассмотрим этот случай. Показ фильма в этом случае перестает быть показом из-за вспышки света, проникшего снаружи. Теперь, что произошло бы, если бы эта вспышка света произошла внутри – внутри ума? Произошло бы нечто подобное. Если свет мудрости осеняет ум во время просмотра фильма или спектакля, пока другие наслаждаются шоу, возникает вопрос, а на самом ли деле это фильм или спектакль.

Что касается киносеанса, то мы уже говорили раньше, что в этой ситуации зритель входит в мир своего творения. Анализируя эту ситуацию в соответствии с законом зависимого происхождения, мы можем добавить, что фактически его сознание и имя-форма выстраиваются в ряд с событиями сюжета, построенными на конструкциях в темноте неведения. С таким опытом просмотра кинофильма он создает свои пять совокупностей.

Поэтому, когда свет мудрости вспыхивает, рассеивая темноту неведения, подобный случай может произойти. Существо покидает план бытия – мир чувственных желаний, по крайней мере, на время.

В случае с арахантом происходит такая же череда событий. Когда их неведение прекращается без остатка, avijj?ya tveva asesavir?ganirodh?, иссушая притоки, конструкции также прекращаются. Почему? Потому что конструкции обязаны своим существованием неведению. Они могут конструироваться, пока есть неведение. Термин saṅkh?ra вообще значит «конструкция». Это – макияж и воображение, которое создает иллюзию. Тьма неведения предоставила для этого соответствующие условия. Если каким-то образом свет мудрости попадает на сцену, конструкции, saṅkh?ra, становятся не-конструкциями, visaṅkh?ra, а сконструированное, saṅkhata, становится не-сконструированным, asaṅkhata.

Таким образом, то, что верно в отношении киносеанса, также верно и на более глубоком уровне в отношении событий, ведущих к достижению арахантства. В результате вспышки света мудрости, конструкции, saṅkh?ra, теряют свое значение и становятся visaṅkh?ra.

Хотя для внешнего мира они кажутся конструкциями, для араханта они уже не конструкции, поскольку уже не конструируют его существование, bhava. Их действие нейтрализовано.

Аналогично, когда сконструированное, или составное, осознано как сконструированное, или составное, оно перестает быть таковым. Здесь задействован тонкий принцип деконструктивизма.

Иногда это может напоминать чрезмерный модернизм, однако в Каноне есть одно свидетельство в поддержку такой интерпретации. Например, в Двайятанупассанасутте из Сутта Нипаты, мы находим следующий стих:

Nivut?naṃ tamo hoti,
andhak?ro apassataṃ,
sata?ca viva?aṃ, hoti,
?loko passat?miva,
santike na vij?nanti,
mag? dhammassa akovid?.
clxi [31]

“Мрачно тем, кто окутан,
Так же как темно слепым,
Благородным же широко раскрыто,
Так же как светло зрячим,
Так близко, но неведомо
Глупцам, несведущим в Дхамме”.

Людям, окутаннымм пеленой неведения все кажется тусклым, подобно тому, как слепым видится только темнота. Но благородные видят все как открытое пространство, подобно тому, как зрячие видят свет. Хотя это так просто, глупцы, не смыслящие в Дхамме, ничего не понимают. Такая же мысль Будды встречается и в этом стихе Уданы:

Mohasambandhano loko,
bhabbar?po va dissati,
upadhibandhano b?lo,
tamas? pariv?rito,
sassatoriva kh?yati,
passato n’atthi ki?canaṃ
. clxii [32]

“Мир, скованный заблуждением,
Рисует яркие преспективы,
Глупец, привязанный к своим вещам,
Видит только тьму вокруг,
Она выглядит долговечной,
Но для того, кто видит, нет ничего”.

Мир кажется реальным тому, кто скован заблуждением. Он верит в его стабильность. Таким образом, глупец, полагающийся на свои средства, окутан тьмой. Ему мир кажется вечным. Но тот, кто обладает правильным видением, знает, что в действительности ничего нет.

Все это еще раз показывает, что жизнь во внешнем мире не очень то отличается от происходящего в четырех стенах кинотеатра. Как мы уже видели, интересная сцена состоит из множества кадров, которые чередуются с разной частотой. Ее подкрепляет обманчивый макияж актеров и актрис, поэтому зритель легко может потеряться в мире фантазий. С точки зрения же Дхаммы внешняя жизнь тоже представляет собой нечто сконструированное и составное.

Все же внутренняя темнота намного плотнее внешней. Внешнюю темноту можно рассеять, если распахнуть дверь, как мы это видели раньше. Но с внутренней темнотой справится не так легко. Вот почему в песнопениях «тхер» и «тхери» говорится, что они раскалывают или разрывают тьму заблуждения, tamokkhandhaṃ pad?liya, tamokkhandhaṃ pad?layiṃ. clxiii [33] Густая черная тьма неведения в мире настолько плотна, что ее даже нужно раскалывать и разрывать. Поэтому создается впечатление, что эту внутреннюю темноту даже можно потрогать. Первый разрез же на этом плотном занавесе темноты осуществляется знанием пути «победителя потока».

В качестве дополнительной информации мы можем привести случай из жизни Достопочтенных Сарипутты и Маха Моггаланы, двух главных учеников Будды. В молодости они были брахманами по имени Упатисса и Колита. Эти два молодых человека однажды пошли на праздник «горной вершины» giraggasamajja. clxiv [34] К тому времени их проницательная мудрость уже созрела, и они вдруг ощутили отвращение к этому развлечению. Для них тот праздник действительно утратил свою привлекательность. Осознав тщетность этого представления, они уже не могли наслаждаться им как прежде.

Возможно, они мельком узрели сходство между двумя уровнями опыта, о которых уже говорилось. Однако самостоятельно они не смогли понять принципы, лежащие в основе заблуждения.

Много времени спустя, когда Упатисса встретил странствующего аскета Достопочтенного Ассаджи Тхеру во время сбора подаяния, он попросил объяснить ему Дхамму. Достопочтенный Ассаджи сказал: “Я знаю только немного”. Упатисса уверил его: “А мне и нужно только немного”. Достопочтенный Ассаджи объяснил «немного», Упатисса услышал «немного», но поскольку в этом «немного» в действительности было очень много, Упатисса достиг плода «победителя потока» даже при первых двух строках следующего стиха:

Ye dhamm? hetuppabhav?,
tesam hetuṃ Tath?gato ?ha,
tesa?ca yo nirodho,
evaṃ v?di mah?samaṇo
. clxv [35]

“Явления, которые происходят из причины,
И их саму причину изложил Татхагата ,
А так же их прекращение,
Так учит Великий Отшельник”.

Этот стих передает суть закона зависимого возникновения. Из него Упатисса получил ключ к загадке своей жизни.
Некоторые интерпретируют слово hetu, причину, в этом стихе, как avijj?, или неведение, первое звено формулы. Но это не так. Оно относится к основному принципу, idappaccayat?, связанность одного с другим. clxvi [36] Hetuppabhav? dhamm? означает «зависимо возникшие явления». Кстати, о «победителе потока» говорится, что он узрел причину так же как и явления, которые являются результатом причины: Hetu ca sudiṭṭho, hetusamuppan? ca dhamm?. clxvii [37] Это значит, что он увидел как действие закона зависимого возникновения, так и природу зависимо возникших явлений.

Мы уже обсудили значение этих двух терминов. clxviii [38] Paṭicca samupp?da – это основополагающий принцип. Странствующий аскет Упатисса смог осуществить стадию «победителя потока», всего лишь услышав первые две строки, clxix [39], которые так же его адекватно передают.

Слово tesaṃ, имея форму множественного числа, ясно указывает на то, что речь идет обо всех двенадцати факторах, включая и неведение. Прекращение, также одно из тех двенадцати, как, например, говорится в Удане: Khayaṃ paccay?naṃ avedi, clxx [40] “понял прекращение условий”, поскольку все эти двенадцать звеньев также являются и условиями.

Подведём итог. Каковым бы ни было явление, происходящее из причины, ее причина – это idappaccayat?, или закон связанности одного с другим.

Есть это, есть и то,
С возникновением этого, возникает и то.
Нет этого, нет и того,
С прекращением этого, прекращается и то.

И прекращение явлений, которые являются результатом причин, в конечном счете, и есть сама Ниббана. В этом и заключается смысл часто встречающейся фразы avijj?ya tveva asesavir?ganirodh?, clxxi [41] “с полным исчезновением и прекращением самого неведения”.

Итак, эта дискуссия ясно показывает, что наш пример с кино и театром весьма уместен для понимания закона зависимого возникновения. На этом, мы сегодня закруглимся.

Витал – 80447814384

Примечания:

[1] M I 436, Mah?m?lunkyasutta

[2] См. Лекцию 4.

[3] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[2] См. Лекцию 4.

[5] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[6] S V 184, Samudayasutta.

[7] Sn 752-753, Dvayatānupassan?sutta.

[8] Sn 954, Attadaṇḍasutta.

[9] Sn 787, Duṭṭhaṭṭhakasutta.

[10] Sn 795, Suddhaṭṭhakasutta.

[11] Sn 813, Jar?sutta.

[2] См. Лекцию 4.

[13] S III 90, Khajjaniyasutta.

[14] Dhp 385, Br?hmaṇavagga.

[15] Sn 1-17 , Uragasutta.

[16] Sn 5, Uragasutta.

[17] A IV 377, Sīhan?dasutta.

[2] См. Лекцию 4.

[19] Пример в D III 83, Aggaññasutta.

[20] Пример в Dhp 253, Malavagga.

[21] Пример: pupph?sava, phal?sava, madhv?sava, gul?sava в Sv III 944.

[22] M II 200, Subhasutta.

[23] Пример: в D I 84, S?ma??aphalasutta.

[24] A II 182, Sacchikaraṇīyasutta.

[25] A I 159, Nibbutasutta.

[26] A V 9, S?riputtasutta.

[27] M I 54, Samm?diṭṭhisutta.

[28] M I 55, Samm?diṭṭhisutta.

[29] S III 151, Gaddulasutta.

[30] Spk II 327.

[31] Sn 763, Dvayat?nupassan?sutta.

[32] Ud 79, Udenasutta.

[33] Th 627, Sunīto Thero; Thī 3, Puṇṇ? Therī; Thī 28, Citt? Therī; Thī 44, Uttam? Therī; Thī 120, Ti?samatt? Therī; Thī 173-174, Vijayā Ther?; Thī 180, Uttar? Therī.

[34] Dhp-a I 88.

[35] Vin I 40.

[36] Idappaccayat? детально обсуждается выше, см. Лекцию 2.

[37] A III 440, CatutthaAbhabba??h?nasutta.

[2] См. Лекцию 2.

[39] Sp-? III 226 (Бирманское издание).

[40] Ud 2, DutiyaBodhisutta.

[41] M I 263, Mah?taṇh?sankhayasutta.