Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. lxvii [1]

С позволения Досточтимого Великого Наставника и собрания медитирующих монахов.

В конце предыдущей проповеди мы попытались показать, как процесс странствия существ по сансаре объясняется даже с помощью пары терминов – itthabh?va и a??atth?bh?va, то есть «это-вость» и «инако-вость». cv [2] Еще ранее мы цитировали следующий стих из Сутта Нипаты:

Taṇh? dutiyo puriso, d?ghamaddh?na saṃs?raṃ, itthabh?va??ath?bh?vaṃ, sams?rṃ n?tivattati. cvi [3]

Его значение таково: «Человек, чья жажда его «попутчик», или «приятель», «блуждая долго по сансаре, не выходит за круг, природа которого – «этовость» и «инаковость».

Этот стих еще раз подтверждает, что эти два термина указывают на круговорот – вращение положений «здесь» и «там», или «этовости» и «инаковости». Это вращение, или смена положений, напоминает кружение на одном месте. Этот процесс есть раздвоение на «здесь» и «там».

Именно это отношение между «этовостью» и «инаковостью» мы подкрепляли цитатами из сутт. В частности, мы подчеркивали факт, что когда сознание оставляет тело и останавливается на ранее воспринятом объекте, который, по сути дела, является его имя-формой, то эти имя-форма сами начинают расти и созревать. cvii [4] Это доказывает, что имя-форма – необходимое условие для поддержки и роста сознания в материнской утробе.

Надо иметь в виду, что переход сознания в материнскую утробу – это не перемещение с одного места в другое как в случае с телом. Фактически, это только иная точка зрения, а не некое переселение души. Другими словами, когда сознание оставило тело, вошло в материнскую утробу и полностью там обосновалось, «то место» стало «этим местом». С точки зрения того сознания, «там» стало «здесь». Следовательно, с точки зрения внешнего наблюдателя то, что было раньше «здесь», теперь стало «там». Что было раньше «тем местом», теперь стало «этим». Таким образом, в этом случае на самом деле происходит смена точки зрения, а не оставление одного места и перемещение в другое, что обычно подразумевается под чьим-то путешествием.

Этот процесс напоминает непрерывное вращение. Утверждение Будды, что даже возникновение самого сознания взаимозависимо, еще больше проясняет это вопрос. Ряд фрагментов Палийского канона опровергают как заблуждение веру в то, что одно и то же сознание может странствовать по сансаре само по себе. cviii [5]

С одной стороны, сознание необходимо для поддержки и роста имя-формы в материнской утробе. С другой, для стабильности сознания необходим объект. Иногда объектом может быть какое-то намерение или мысленная конструкция, или хотя бы след подсознательного влечения, anusaya. Это видно из фрагментов сутты, которую мы цитировали в конце предыдущей проповеди. Четанасутта, которую мы тоже цитировали, вполне ясно показывает, что для поддержания сознания необходим, по крайней мере, хоть какой-то след подсознательного влечения. cix [6]

Когда сознание закрепляется в материнской утробе, то уже в силу наличия этого условия начинается рост имя-формы. Их ветви разрастаются в виде шести основ, порождая молодой побег страдания. Эта идея хорошо озвучена в известном стихе из Дхаммапады:

Как дерево, хотя и вырванное,
Продолжает расти, если корень его не поврежден и крепок,
Так и страдание рождается снова и снова,
Если не искоренена склонность к желанию. cx [7]

Этот стих показывает, что латентное вожделение играет важную роль в путешествии существа по сансаре. В Ангуттара Никае мы встречаем такое изречение Будды: «Камма – это поле, сознание – семя, жажда – влага». cxi [8] Это значит, что сознание растет в поле каммы, увлажненном вожделением. Именно в таком контексте надо понимать ответ Села Тхери на вопрос Мары. В Сагатха Вагге из Самьютта Никаи Мара задает следующую загадку монахине по имени Села:

Кем создан это образ,
Кто его творец,
Где это образ появился,
Где этот образ исчезает? cxii [9]

Здесь «образ» означает тело, или внешний вид, который условно назван имя-формой. Села Тхери отвечает в трех четверостишиях так:

Ни сам по себе возник этот образ,
И ни кто-то другой сотворил это страдание,
Благодаря причине он появился,
Посредством устранения этой причины он исчезнет.

Как и зерно,
Посеянное в поле, питается
Вкусом земли и влагой
И благодаря этим двум растет.

Так и все эти агрегаты,
Элементы и шесть опор –
Благодаря причине они появились
И посредством устранения этой причины они исчезнут

Первое четверостишие отвергает идею творения и выражает обусловленную природу этого тела. Сравнение, приведенное во втором, демонстрирует закон зависимого возникновения. Надо сказать, что это сравнение выбрано не случайно. Оно повторяет идею вышеприведенного изречения Будды kammaṃ khettaṃ, vi???ṇaṃ b?jaṃ, taṇh? sineho, камма – это поле, сознание – семя, а вожделение – влага.

Далее досточтимая монахиня отвечает с точки зрения Дхаммы, учитывая и аспект ума. Это не просто внешний вид, что обычно понимается под терминомn?ma-r?pa , но образ, который отражается сознанием как его объект. Следовательно, причиной возникновения и роста n?ma-r?pa является семя сознания. Семя сознания прорастает на поле каммы, увлажненном вожделением. Побеги – это группы, элементы, опоры. Прекращение сознания есть ничто иное, как Ниббана.

Некоторые полагают, что прекращение сознания происходит у арахантов только в момент Париниббаны, то есть, в конце их жизни. Но это абсолютно не верно. Очень часто стремление истолковать цитаты о сознании в таком контексте, то есть, как последний момент сознания, carimaka vi???ṇa, в жизни араханта, сводит на нет более глубокий смысл важных сутт. cxiii [10]

Так называемое прекращение сознания здесь имеет более глубокий смысл. Это прекращение сконструированного сознания, abhisamkhata vi??ana. Опыт прекращения сознания у араханта – это в то же время и прекращение имя-формы. Следовательно, вышеприведенным стихам мы можем придать более глубокий смысл.

В поддержку нашей интерпретации мы можем процитировать стих из Мунисутты, находящейся в Сутта Нипате:

Обозрев поле и подсчитав семена,
Он не орошает его влагой,
Такой мудрец с полным видением завершения рождения,
Отпускает логику и больше не входит в поле видимости. cxiv [11]

Хорошо зная поле и подсчитав семена сознания, он не увлажняет это поле вожделением. Таким образом, он видит завершение рождения и выходит за пределы логики и мирских условностей. Это также показывает, что более глубокий смысл Маханиданасутты о вхождении сознания в материнскую утробу, пока не был воспринят адекватно.

Anusaya, или подсознательное влечение, имеет особое значение. То, что отвечает за перерождение, или punyabhava – это жажда, которая обозначается эпитетом ponobhavika. Подсознательная тенденция к жажде – это особый инструмент, который порождает следующую жизнь для сансарного странствия. Склонность к неведению формирует основу для подсознательной жажды. Эта склонность проявляется в привязанности к мирским концепциям без понимания их сущности. Являясь результатом неведения, присущего непросветленному обывателю, она и сама есть подсознательное влечение. Для ее обозначения в сутте часто используется термин nissaya. Наряду с ним также используется родственный термин nissita, который значит «тот, кто соединяет», в то время как nissaya значит «соединение».

Кстати, здесь смысл этого слова отличается от обыденного. Он глубже и передает идею опоры на что-то. Опора но что-то – это также своего рода соединение. Обыватели имеют склонность хвататься за концепции как за догмы, делая из них себе опору. Они верят, что слова, которыми они пользуются, действительно реальны и истинны по своей природе. Их отношение к концепциям окрашено жаждой, самомнением и разными мнениями.

Мы встречаем термин nissita в ряде важных сутт. Он звучит почти как тема для медитации. В Чанновадасутте из Маджджхима Никаи есть не совсем ясный отрывок, который похож на загадку:

Nissitassa calitaṃ, anissitassa calitaṃ natthi. Calite asati passaddhi, passaddhiy? sati nati na hoti, natiy? asati ?gatigati na hoti, ?gatigatiy? asati cut?pap?to na hoti, cut?pap?te asati nev’idha na huraṃ na ubhayamantare. Es’ ev’ anto dukhassa. cxv [12]

«У того, кто привязан, есть колебание. У того, кто не привязан, нет колебания. Когда нет колебания, есть умиротворение. Когда есть умиротворение, нет наклонности. Когда нет наклонности, нет прихода и ухода. Нет прихода и ухода, нет смерти и рождения. Когда нет смерти и рождения, нет «здесь» и «там», ни «между двумя». Это и есть конец страданий».

Создается впечатление, будто прекращение страдания осуществить очень легко. На первый взгляд, так оно и есть. У того, кто опирается на что-то, есть колебание, или движение. Он легко приходит в смятение. Первое предложение посвящено тому, у кого есть привязанности, остальные же строки говорят о том, у кого нет привязанностей, то есть, об освобожденном существе.

Поэтому здесь мы видим, какое между ними отличие. Человек с привязанностями нестабилен, а без привязанностей – напротив. Когда нет колебания, или волнения, наступает покой. Когда есть покой, нет наклонности. Слово «nati» обычно означает «склонение», или наклонность. Когда нет ни склонения, или наклонности, тогда нет прихода и ухода. А когда нет прихода и ухода, тогда нет ни умирания, ни перерождения. Когда же нет ни умирания, ни перерождения, тогда нет ни «здесь» ни «там», ни того, что между ними. Это и есть прекращение страданий.

Этот фрагмент из сутты при беглом прочтении может показаться бессмысленным набором слов. Начинается он словами о том, кто привязан, nissita. Ему посвящено только одно предложение. «У того, кто привязан, есть колебание». Но мы можем заключить, что из-за колебания и нестабильности, или беспокойства, появляется наклонность, «nati». Ключевое слово этого фрагмента – «nati». Из-за этой наклонности, или склонения, есть приход и уход. В силу наличия этих близнецов – прихода и ухода, появляется дихотомия между умиранием и перерождением, cuti / uppatti. Когда эти двое там, также возникают две идеи о «здесь» и «там». И следовательно появляется и то, что между ними. Когда есть два конца, есть и середина. Поэтому, очевидно, что в этом конкретном контексте слово «nati» обладает особым значением.

Существо с привязанностями отличается от существа освобожденного. Поскольку оно не свободно, его всегда тянет вперед, оно наклонено. Фактически, это и есть природа вожделения. В ряде сутт о перерождении, например в Кутахаласаласутте, вожделение иногда называется цеплянием, upadana. cxvi [13] Поэтому именно в силу самой наклонности, или склонению появляются две концепции – приход и уход. Затем, соответственно, занимают свое место две концепции – умирание и перерождение.

Идея странствия по сансаре, порождает идею умирания и перерождения. Уход и приход напоминает умирание и перерождение. Поэтому когда здесь идет речь о двух местах, это указывает на привязанность. Существует определенная дихотомия в терминах «здесь» и «там», умирание и перерождение. Из-за этой двойственной природы концепций, за которые так упорно хватаются существа, странствие по сансаре направляется вожделением. Как мы уже упоминали ранее, происходит смена, или переход.

Что касается освобожденного существа, которому данный фрагмент уделяет особое внимание, то его ум свободен от всех условий. У непривязанного нет колебания. А поскольку в нем нет колебания, или нестабильности, его не клонит ни к чему. А так как в нем нет наклонностей, то для него нет ни прихода, ни ухода. А если нет ни прихода, ни ухода, то для него нет умирания и перерождения. А нет умирания и перерождения, то нет ни «здесь», ни «там», ни того, что между ними. Это и есть конец страдания.

В Удане есть своя версия этого фрагмента, и она открывает нечто важное в связи с этим. Там вся сутта состоит лишь из нескольких предложений. Но в ее вступительной части сказано, что Будда наставлял, воодушевлял и радовал монахов наставлением о Ниббане, Tena kho pana samayena Bhagav? bhikkh? nibb?na-paṭisaṃyutt?ya dhammiy? kath?ya sandasseti sam?dapeti samuttejeti sampahaṃseti. cxvii [14] Это доказывает, что темой сутты является Ниббана. Смысл ее таков, что в состоянии Ниббаны ум араханта свободен от всех привязанностей.

В Нидане Самьюта Никаи, есть одно наставление, которое раскрывает нам более глубокий смысл слова nissaya. Это Каччаянаготтасутта, которая также важна для более глубокого понимания правильного воззрения. Вот как Будда начинает свою проповедь: Dvayanissito khv?ya?, Kacc?yana, loko yebhuyyena: atthita?ceva natthita?ca. Lokasamudaya? kho, Kacc?yana, yath?-bh?taṃ sammappa?ya passato y? loke natthit? s? na hoti. Lokanirodhaṃ kho, Kacc?yana, yath?bh?taṃ sammappa?ya passato y? loke atthit? s? na hoti. cxviii [15] «Этот мир, Каччаяна, в основном, строит свои воззрения на двух понятиях – бытии и небытии. Теперь, Каччаяна, у того, кто с правильной мудростью видит возникновение мира, как оно есть, воззрение о небытии мира не возникает. И у того, кто с правильной мудростью видит прекращение мира, как оно есть, воззрение о бытии мира не возникает».

Будда дает это наставление как ответ на вопрос, заданный брахманом Каччаяной: Samm? diṭṭhi, samm? diṭṭh?’ti, bhante, vuccati. Kitt?vat? nu kho, bhante, samm? diṭṭhi hoti? «Господин, говорят: «правильное воззрение», «правильное воззрение». Но насколько правильно, Господин, это «правильное воззрение»?

В своем ответе, Будда указывает, что обыватели в основном опираются на двойственность, два конфликтующих взгляда – бытие и небытие, или «есть» и «нет». Они хватаются либо за догму этернализма, либо нигилизма. Что касается правильного воззрения благородного ученика, то оно принимает во внимание, как возникновение, так и прекращение, тем самым, минуя крайности. Это и есть прозрение, которое освещает серединный путь.

Затем Будда более подробно объясняет правильное воззрение:

Upayup?d?n?bhinivesavinibandho khv?yaṃ, Kacc?yana, loko yebhuyyena. Ta?c?yaṃ upayup?d?naṃ cetaso adhiṭṭh?naṃ abhinives?nusayaṃ na upeti na up?diyati n?dhiṭṭh?ti: ‘att? me’ti. ‘Dukkham eva uppajjam?naṃ uppajjati, dukkhaṃ nirujjham?naṃ nirujjhat?’ti na ka?khati na vicikicchati aparapaccay? ??ṇam ev’ assa ettha hoti. Ett?vat? kho, Kacc?yana, samm? diṭṭhi hoti.

«Мир, Каччаяна, в основном, склонен к приближению, хватанию, вхождению и запутыванию во мнениях. Кто не приближается, не хватается, и не склоняется за эту точку зрения , а именно идею: «Это моя душа», тот знает – то, что возникает – это всего лишь страдание, и то, что прекращается – это всего лишь страдание. Таким образом, он не имеет сомнений, и не сбит с толку, при этом он имеет знание, которое не зависит от кого-то другого. Поэтому, его воззрение правильно.

Отрывок начинается с плеяды терминов, которые имеют глубокий философский смысл. Upaya значит «приближение», up?d?na «хватание», abhinevesa – «вхождение во что-то», и vinibandha – «последовательное запутывание». Смысл таков: обыватель склонен запутываться в догмах на этих стадиях, которые следуют по возрастанию.

Такому догматическому подходу и его следствиям противопоставляется отношение благородного ученика. Что касается его, то он не приближается, не хватается, не держится за веру в «Я». Слово «anusaya» латентная, или спящая, наклонность, также приводится здесь, что бы показать, что в благородном ученике отсутствует даже склонность к догмам о существовании души или «Я». Так какие же у него взгляды? То, что возникает и исчезает – ничто иное, как страдание. Души, которую надо освобождать, не существует; это всего лишь вопрос возникновения и исчезновения. Таково правильное воззрение.

Подводя итог, Будда завершает наставление впечатляющим заявлением о своем via media, серединном пути, основанном на формуле зависимого возникновения:

“Все существует, Каччаяна, – это одна крайность. Ничего не существует – другая. Не принимая ни одну из этих крайностей, Каччаяна, Татхагата учит Дхамме посредством серединного пути.

Благодаря неведению как условию образуются построения; благодаря построениям как условию, образуется сознания; благодаря сознанию как условию образуются имя-форма; благодаря контакту как условию образуются шесть основ органов чувств; благодаря шести основам органов чувств образуется контакт; благодаря контакту как условию образуется чувство; благодаря чувству образуется вожделение; благодаря вожделению как условию образуется цепляние; благодаря цеплянию как условию образуется становление; благодаря становлению как условию образуется рождение; и благодаря рождению как условию образуются распад и смерть, печаль, плач, боль, скорбь и отчаяние. Таково возникновение всей массы страдания.

За полным исчезновением и прекращением того неведения, следует прекращение построений; за прекращением построений следует прекращение сознания; за прекращением сознания следует прекращение имя-формы; за прекращением имя-формы следует прекращение шести основ органов чувств; за прекращением шести основ органов чувств следует прекращение контакта; за прекращением контакта следует прекращение чувства; за прекращением чувства следует прекращении вожделения; за прекращением вожделения следует прекращение цепляния; за прекращением цепляния следует прекращение становления; за прекращением становления следует прекращение рождения; за прекращением сознания следует прекращение распада и смерти, печали, плача, боли, скорби и отчаяния. Таково прекращение всей массы страдания”.

В этом заявлении из контекста видно, что сам закон зависимого возникновения назван серединным путем. Некоторые предпочитают называть его «метафизическим серединным путем Будды», поскольку он исключает крайности «есть» и «нет». Философский подтекст этого фрагмента ведет к выводу, что закон зависимого происхождения включает некий прагматический принцип, разрешающий антиномийный конфликт в мире».

Постижение этого принципа является отличительной чертой благородного ученика, который сводит его к двум терминам – samudayo – «возникновение» и nirodho – «прекращение». Для него прекращение мира – это реальный опыт, или знание. Именно в таком контексте мы должны понимать выражение aparappaccay? ??ṇam ev’assa ettha hoti , «в этом он обладает знанием, которое ни от кого не зависит». Другими словами, он не принимает что-то в силу веры в кого-то, но постигает это на опыте. Благородный ученик переживает возникновение и прекращение мира посредством основ шести органов чувств.

В Сутта Нипатте находится стих, который выражает эту идею наиболее одиозно:

Chasu loko samuppanno,
chasu kubbati santhava?,
channam eva up?d?ya,
chasu loko viha??ati.
cxix [16]

В этих шести мир возник,
В этих шести он собирается,
От этих шести он зависит,
В этих шести он имеет свои горести.

Этот четверостишие вроде повествует о том, что мир возник в шести; что он собирается в шести; зависит от шести; обретает скорбь в шести. Хотя комментаторы и излишне детализируют интерпретацию значения этих шести, но, похоже, сама сутта не поддерживает подобные измышления.

Согласно комментаторам, первая строка говорит о шести основах органов чувств, таких как глаз, ухо и нос. cxx [17] Мир по их словам возникает в этих шести внутренних основах органов чувств. Вторая строка якобы относится к внешним основам органов чувств. Третья интерпретируется со ссылкой на шесть внутренних основ органов чувств, и четвертая, по их словам, относится шести основам органов чувств. Другими словами, этот мир возникает в шести внутренних основах чувств и связывается с шестью внешними, и он цепляется за шесть внутренних и приходит к скорби в шести внешних.

Подобное толкование упускает самое главное. Даже грамматика не позволяет такое толкование, потому что в предложении о соединения с внешними основами, применен творительный падеж, а не местный, то есть chahi вместо chasu. С другой стороны местный падеж применяется во всех трех строках. Следовательно, первые две строки не могут относиться к разным группам шести. Скорее всего здесь речь идет о шести чувственных основах контакта, phass?yatana, которые включают как внутренние так и внешние основы. Что бы что-то появилось в зависимости от чего-то, нужны, по крайней мере, двое. Мир не возникает в шести внутренних основах в изоляции. Именно этот факт воочию демонстрирует глубину Дхаммы

В Самудаясутте из Салаятаны в Самьюта Никае очень подробно объясняется этот аспект зависимого возникновения:

«Появление зрительного сознания зависит от глаза и форм. Соединение трех – это контакт. Благодаря контакту как условию появляется чувство. Чувство – это условие возникновения жажда. Жажда – это условие возникновения цепляния. Цепляние – условие возникновения становления. становление – условие возникновения рождения. А рождение – условие возникновение распада-смерти, печали, плача, скорби и отчаяния. Таково возникновение всей массы страдания». cxxi [18]

Сутта начинается с возникновения контакта и переходит к стандартной формуле paticca samuppada. Сознание глаза появляется в зависимости (paticca) от двух вещей – глаза и форм. А схождение трех – контакт. Это показывает, для зависимого возникновения чего бы то ни было необходимо наличие, по крайней мере, двух элементов.

Доверяя больше сутте, мы приходим к выводу, что все четыре строки относятся к основам контакта – как внешним, так и внутренним. То есть, нет смысла проводить различия между ними и утверждать, что первая строка относится к первой группе шести, а вторая к другой. Контекст самой сутты вынуждает нас принять такое заключение.

Этот стих также показывает, что согласно терминологии благородных мир возникает в шести основах органов чувств. Это часто выражается фразой ariyassa vinaye loko, «мир согласно дисциплине благородных». cxxii19 В традиции благородных мир всегда определяется в терминах шести основ, как если бы он возник благодаря этим шести основам. Это очень глубокая идея. Все остальные учения Дхаммы будут казаться путаницей, если мы не поймем, как характеризует мир традиция благородных.

Терминология благородных поясняет смысл выражения udayatthagamini pa??a, «мудрость, которая зрит подъем и спад». О благородном ученике сказано, что он наделен благородной проницательной мудростью видения подъема и спада, udayat-thag?miniy? pa???ya samman?gato ariy?ya nibbhedik?ya. cxxiii [20]. Это значит, что благородная мудрость как таковая обладает качеством проницательности. Эта проницательность есть сокрушение непробиваемой брони двух догматических установок этого мира – бытия и небытия.

Теперь, каким образом наступает это прозрение? Как сказано в Каччаянасутте, когда йогин видит аспект возникновения мира, для него становится невозможным придерживаться мнения: «Ничего не существует». Его ум не тяготеет к этой догме. Аналогично, когда он видит прекращение мира в шести основах органов чувств, он уже не будет бросаться в другую крайность: «Все существует».

Самое главное свойство проницательности относительно принципа зависимого возникновения – это способность сокрушать силы этих концепций. Как раз не-цепляние за эти мнения подразумевает оставление веры в субстанциальность «я», sakk?yadiṭṭhi. У обывателя складывается впечатление, что все существует реально, но благородный ученик в силу своео понимания принципа возникновения и прекращения, видит эфемерность и не-субстанциальность всех концепций.

Другой аспект того же явления наряду с nissaya – это понимание взаимосвязи одного с другим, idappaccayat?, который заложен в законе зависимого возникновения. Мы и начали эту дискуссию с объяснения значения термина idappaccayat?. Термином paṭicca samupp?da. часто называют основной принцип, который здесь действует: «Есть одно, есть и другое. С возникновением одного, возникает и другое. При отсутствии одного, нет и другого. С прекращением одного, прекращается и другое».

Прозрение, проникая сквозь крайности взглядов, раз и навсегда разрешает их конфликт. Каким образом? Устранением самой предпосылки этого конфликта – мнения, что существуют две вещи. Логики могут доказывать закон тождественности и тому подобное, но согласно правильному воззрению само раздвоение – это уже результат неверного воззрения. Есть просто неделимая пара. Другими словами, конфликт решается мирским способом.

Этот тема достойна рассмотрения. Все двенадцать звеньев формулы зависимого возникновения, которую открыл Будда, связаны друг с другом, idappaccayat?. Мы уже демонстрировали это на примере с двумя звеньями – рождением и распадом-смертью. cxxv22 Когда есть рождение, также есть распад-смерть, с возникновением рождения, возникает распад-смерть и т.д. Изречение Будды в Ниданасамьюте из Самьюта Никаи подтверждает, что эта взаимосвязь – есть вечный закон: Avijj?paccay?, bhikkhave, saṇkh?r?. Ya tatra tathat? avitathat? ana??athat? idappaccayat?, ayaṃ vuccati, bhikkhave, pa?iccasamupp?do. cxxvi [23] «Из неведения как условия, возникают построения. Это таковость, неизменность, не-инаковость, взаимосвязь этого с тем – это, монахи, называется зависимым возникновением».

Для демонстрации принципа этого отношения мы взяли первые два звена. Исследуем значение термина, который выражает это отношение. Tath? означает «такой» или «таковой» и указывает на термин yath?bh?ta??ṇa-dassana, «знание и видение истинной природы вещей». Родственные термины yatha и tatha выражают между собой идею верности природе вещей. Поэтому tathata утверждает истинность зависимого происхождения как естественного закона. Avitathat? со своим двойным отрицанием подчеркивает эту непреложную истину. Ana??athat?, или не-инаковость, придает ей абсолютность, так сказать. Это правило вне противоречий.

Если это парное сочетание воспринимать именно так, то никакого конфликта не будет. Поскольку такая мысль похожа на головоломку, мы приведем пример. Предположим, что в одной упряжку запряжены два быка, один белый, один черный так, что они могут пастись на поле только вдвоем. Иногда так делают, чтобы быки не заходили слишком далеко. Если белый бык тянется к ручью, а черный к полю, между ними будет конфликт. Конфликт образуется вовсе не из-за упряжки, по крайней мере, упряжка не есть его прямая причина, а потому, что они тянуться в противоположные стороны. Представим, что два быка каким-то образом осознали свою участь в упряжке и стали посговорчивей друг с другом. И когда белый бык устремляется к ручью, черный отрешенно идет с ним за компанию, хотя ему и не хочется пить. А когда черный бык идет пастись, белый бык отрешенно следует за ним, хотя он и не голоден.

И разрешение нашего конфликта начинается с осознания единства этой парной комбинации. Именно так Будда решил этот вопрос. Но все равно суть этого примера может быть не достаточно понятной. Поэтому давайте вернемся к двум звеньям – рождению и распаду-смерти, на которые мы часто ссылались для большей ясности. Если не осознать единство двух звеньев, между ними всегда будет наблюдаться конфликт. Почему? Потому что люди цепляются за один конец – рождение, пытаясь устранить другой – распад-смерть, который им не нравится. А ведь это неделимая пара. «Распад-смерть, монах, обусловлены рождением». Таковы слова Будды. Рождение и смерть родственны друг другу.

Значение слова jar?, или распад, после анализа становится более ясным. Обычно под jar? мы подразумеваем старость. Это слово родственно слабости и одряхлению, однако оно подразумевает как распад, так и рост, поскольку весь процесс начинается с момента рождения. Хотя в зависимости от выбранной точки зрения могут наблюдаться некоторые различия. Вопрос угла, или точки зрения, очень важен на этом этапе. Ее то и следует объединить с медитативной внимательностью. Давайте рассмотрим пример.

Предположим, некий человек зарабатывает себе на жизнь продажей листьев некого дерева. Другой человек живет продажей цветов того же дерева. Третий продает плоды, а четвертый – древесину. Если мы поставим их в ряд и спросим, указывая на дерево: «Оно уже созрело?» Мы получим разные ответы на один и тот же вопрос. Почему? Каждый выскажет свою точку зрения о степени зрелости дерева, основанную на коммерческом интересе. На пример, для продавца цветов дерево будет уже старым, поскольку его цветение закончилось.

Так и понятие распада и старости может меняться согласно определенной точке зрения. Это изначально процесс распада. Хотя мы создаем искусственный рубеж между молодостью и старостью. Единство этих понятий на лицо, но обычно обыватели пытаются разделить эту парную комбинацию. До Будды все гуру пытались ухватиться за рождение, отрицая при этом распад-смерть. Но такая борьба напрасна. Это напоминает попытку миллионера Коссии съесть рисовые пирожки, как рассказывает одна поучительная история.

Один миллионер по имени Косия, человек очень жадный, однажды сильно захотел отведать рисовых пирожков. cxxvii [24] Не желая ни с кем делиться, он со своей женой забрался на верхний этаж своего особняка и попросил ее испечь рисовых пирожков. Досточтимому Маха-Могаллане не было равных в обладании психических силах. Что бы преподать миллионеру урок, он, пролетев по воздуху, предстал перед его окном, как бы прося подаяния. Косия, желая отделаться от непрошенного гостя маленьким пирожком, велел жене положить на сковородку очень маленький кусочек теста. Она так и сделала, но кусочек превратился в большой рисовый пирог под воздействиями психических сил монаха. Чем больше Косия пытался уменьшить пирог, тем больше он становился больше и больше. Наконец, Косия решил отделаться от монаха, дав ему целый пирог, но к его сожалению все пирожки соединились друг с другом в одну цепочку. Супруги стали тянуть за эту цепочку в разные стороны, что бы оторвать хотя бы один пирожок. Но безуспешно. В конце концов, они отпустили руки и отдали всю цепочку Маха-Могаллане.

Решение проблемы по методу Будды заключается в отпускании и оставлении. Это оставление всех приобретений, sabb?padhipa?inissagga. Звенья невозможно разделить друг с другом, поэтому рождение и смерть тесно сплетены. Это неразделимая пара. Единственный выход – это все отпустить. Все проблемы возникают из-за ложного воззрения. Единственное допустимое воззрение – это то, которое ведет к не-привязанности и бесстрастию; которое направлено против тенденции хватать и удерживать. Именно благодаря хватанию и удерживанию происходит конфликт с Марой.

Можно понять историю с Косией так, будто Мара победил Будду. Но истина заключается в том, что Мара был побежден как раз благодаря отпусканию. Это очень тонкий момент. Сила Мары в хватании и цеплянии. Он всегда готов бросить вызов. Иногда ему очень приятно, спрятавшись, застичь кого-то врасплох, внушить страх и вызвать дрожь. Поэтому, когда Мара готов вцепиться, а мы находим какой-то способ помешать ему, тогда Маре придется признать поражение. Все это еще раз подчеркивает важность терминов nissaya и idappaccayat?

Мы уже прокомментировали слово nissaya. Еще один аспект его значения раскрыт в Сатипаттханасутте. Некоторые части этой сутты удивительно глубоки по смыслу, хотя они всем хорошо известны. В конце каждого раздела Сатипатханасутты находится один тематический фрагмент. Например, в разделе о созерцании тела, k?y?nupasssan?, мы находим следующий фрагмент:

“Таким образом он осознает тело внутренне, либо он осознает тело внешне, либо он осознает тело как внутренне, так и внешне. Он осознает природу возникновения в теле, либо он осознает приоду исчезновения в теле, либо он осознает как природу возникновения, так и природу исчезновения в теле. И памятование, что «есть тело» установлено в нем в той степени , в какой это необходимо для развития знания и большей внимательности. И он становится независимым, ни за что, не цепляясь в этом мире”. cxxviii [25]

Такой же фрагмент мы видим в конце всех четырех разделов о созерцании тела, ощущений, ума и объектов ума. Фактически, этот фрагмент называется satipa??h?na bh?van?, или медитация на основы внимательности [26]. Преамбула к этому параграфу вводит основу, или установку внимательности как таковой. Этот фрагмент, с другой стороны, посвящен прозрению. Это поле для правильного прозрения. Если мы проанализирует его, мы и там обнаружим набор парных терминов.

И он становится независимым и не привязывается ни к чему в мире. Здесь также применяется слово ‘anissita’, «независимый», или «не склоняющийся ни к чему». Он не склоняется ни к чему в мире. Слово ‘nissaya’ говорит о чем-то большем, нежели просто о цеплянии. Оно значит «склонение к чему-то» или «присоединение».

Тема строк Сатипаттханасутты очень важна для развития прозрения. Здесь также упоминается о внутреннем, ajjhatta и внешнем bahiddh? аспектах. Если попеременно направлять внимание на тело – свое и другого человека, можно поверить в реальность понятий внутреннего и внешнего как в догму. Можно придти к выводу, что действительно есть нечто, что можно назвать своим или чужим. Внимательность, о которой речь шла ранее, объединяет эти два понятия в одно «внутреннее-внешнее», ajjhattabahiddh?, и представляет их в виде запряженной в одну пряжку пары быков. И что это значит? То, что эти две категории не следует воспринимать как две противоположности; они родственны друг другу.

Теперь исследуем глубже эту взаимосвязь. Самая отдаленная граница внутреннего – это самая близкая граница внешнего. Самая отдаленная граница внешнего – это самая близкая граница внутреннего. Говоря конкретнее, ajjhatta значит внутри, bahiddh? – снаружи. Так что здесь мы наблюдаем раздвоение на внешнее и внутреннее. Можно посчитать, что слово ajjhattika относится к чему-то органическому. Сегодня многим в тело имплантируют искусственные органы. Но как только они туда имплантированы, они уже становятся внутренними. Вот почему в этом контексте ajjhattika имеет более глубокий смысл, чем его обычный перевод – «собственный».

Как бы там ни было, самый далекий предел ajjhatta остается самым близким пределом bahiddh?. Сколько чего не называй своим, то, что граничит с ним и самого порог – это уже bahiddha. И с точки зрения bahiddha, ее наиболее отдаленный предел и ее периферия – это ajjhatta. Это неразлучная пара. Они взаимосвязаны. Поэтому вывод таков – эти двое не противостоят друг другу. Вот почему с помощью их созерцания ajjhattabahiddh?, отбрасываются догматические мнения. Здесь действует элемент примирения, который предотвращает появление приверженности мнениям. Он и взращивает anissita, непривязанность.

Таким образом, ajjhatta и bahiddh? – соседи. Концепции «внутри» и «снаружи» по отношению друг к другу – соседи. Ситуация та же, что и в случае с подъемом и спадом, о котором говорилось ранее. Этот факт уже был в какой-то степени освещен в Каччаяняготтасутте.

Теперь, если нам понадобиться пример, у нас в распоряжении есть слово udaya в выражении samudaya. Довольно часто это слово противопоставляется слову ‘atthagama’ (спад) в выражении udayatthagamin? pa???, “мудрость, которая видит подъем и спад”. Эти два термина в общем то позаимствованы из повседневной жизни. Udaya означает восход солнца, atthagama – закат. Если рассмотреть это на примере со временем, то наиболее отдаленное время от полудня, будет ближайшим временем к полудню. И здесь мы вновь наблюдаем пример соседства. Когда йогин понимает соседство терминов udaya и atthagama, или samudaya и vaya и видит их взаимосвязь по принципу idappaccayat?, тогда он постигает их посредством созерцания появления и исчезновения тела, samudaya-vayadhamm?nupass? v? k?yasmiṃ viharati, и развивиает проницательность.

Следующее, о чем говорится в этом фрагменте satipaṭṭh?na – это плод, или совокупный результат прозрения. Внимательное осознавание того, что «тело есть», atthi k?yo’ti v? pan’assa sati pacupaṭṭhit? hoti, y?vadeva ??ṇamatt?ya paṭissatimatt?ya, установлено в нем только в той степени, в которой это необходимо для обретения чистого знания и дальнейшего развития внимательности, yavadeva. В тот момент даже концепция тела не воспринимается серьезно. Даже внимательное осознавание того, что «тело есть», установлено в йогине только ради ясности видения и совершенствования внимательности. Последнее предложение выводит совокупный результат развития прозрения: «Он становится независимым и не цепляется ни за что в мире».

Не только в разделе Сатипатханасутты о созерцании тела мы находим этот способ развития прозрения, но также и в разделах о чувствах, уме и объектах ума. Ни за один из объектов, взятый за основу для совершенствования внимательности не стоит цепляться. Следует наблюдать только их возникновение и исчезновение. Поэтому, создается впечатление, что содержание Сатипаттханасутты – это всего лишь набор концепций. Эти концепции служат в качестве платформы для систематического построения внимательности и знания. Будда часто уподоблял Дхамму плоту: nittharaṇatth?ya no gahaṇatth?ya, «для пересечения, а не для цепляния». cxxx [27] Поэтому все, что здесь есть – это просто набор строительных лесов для развития внимательности и знания.

Возможно, из-за недостаточного понимания глубины Сатипаттханасутты, многие буддийские школы восприняли эти идеи как догму. Такое догматическое цепляние подобно намерению прицепиться к строительным лесам и остаться на них жить. Так что, изучение Сатипаттханасутты помогает нам понять, насколько важен термин ‘nissaya’.

Примечания:

[1] M I 436, Mah?m?lunkyasutta

[2] См. Лекцию 3.

[3] Sn 740, Dvayat?nupassan?sutta

[4] См. Лекцию 3.

[5] M I 256, Mah?taṅh?sankhayasutta

[6] См. Лекцию 3.

[7] Dhp 338, Taṇh?vagga

[8] A I 223, Paṭhamabhavasutta.

[9] S I 134, Sel?sutta.

[10] Пример в Sv-pt I 513.

[11] Sn 209, Munisutta.

[12] M III 266, Channov?dasutta.

[13] S IV 400, Kuthahalas?l?sutta: ‘tanhup?d?na.

[14] Ud 81, Catutthanibbanapaṭisaṃyuttasutta.

[15] S II 17, Kacc?yanagottasutta.

[16] S I 41, Lokasutta.

[17] Spk I 96.

[18] S IV 86, Dukkhasutta.

[19] S IV 95, Lokakamaguṇasutta.

[20] Пример в D III 237, Sangītisutta.

[21] См. Лекцию 1

[22] См. Лекцию 3.

[23] S II 26, Paccayasutta.

[24] Dhp-a I 367.

[25] M I 56, Satipaṭṭhanasutta.

[26] S V 183, Vibhaṅgasutta.

[27] M I 134, Alagaddūpamasutta.