Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. [1]

С позволения Достопочтенного Наставника и уважаемого собрания медитирующих монахов.

Сегодня на очереди вторая лекция о Ниббане. В прошлый раз в заключении первой лекции мы стали подчеркивать мысль, почему задавать вопросы типа: «В чем заключается цель Ниббаны?», «Зачем нужно достигать Ниббаны»? неправильно. xxxi [2] Наше объяснение заключалось в том, что поскольку целью подвижничества, или Благородного Восьмеричного Пути является Ниббана, и поскольку подвижничество всецело сливается с Ниббаной, любые вопросы о конечной цели Ниббаны будут просто неуместными.

К тому же в нескольких местах Канона мы находим выражение anuttara brahmacariyapariyos?na, которая употребляется в значении Ниббаны. xxxii [3] Она означает, что Ниббана – это кульминация подвижничества. Следующее, довольно стандартное выражение, описывающее состояние существа, только что осуществившего арахантство, также очень часто встречается в суттах:

Yassatth?ya kulaputt? sammadeva ag?rasm? anag?riyaṃ pabbajanti, tadanuttaraṃ brahmcariyapariyos?naṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhi??? sacchikatv? upasampajja vih?si. xxxiii [4] «В этой жизни он постиг своим высшим знанием и достиг завершения подвижничества, ради чего сыны благородной семьи уходят из дома в странничество».

Чем же обосновано утверждение, что Ниббана достигается самим завершением подвижничества? Благородный Восьмерчиный Путь – это прямой путь: Ujuko n?ma so maggo, abhay? n?ma s? dis?. xxxiv [5] “Этот путь называется ‘прямым’ и направление, куда он ведет, называется ‘бесстрашным’”. В Иттивуттаке мы находим стих, который более конкретно выражает эту идею:

Sekhassa sikkham?nassa,
ujumagg?nus?rino,
khayasmiṃ paṭhamaṃ ??ṇaṃ,
tato a??? anantar?
. xxxv [6]

“К ученику, учащемуся
Следовать прямым путем,
Сначала приходит знание разрушения
А затем сразу же и уверенность”.

Именно плод арахантства дает ему уверенность в достижении Ниббаны.

Здесь употребляется слово anantar?. Сосредоточенность, связанная с плодом арахантства, называется ?nantarik? sam?dhi. xxxvi [7] Это значит, что осуществление плода наступает незамедлительно.

Это происходит с арахантом, что же можно сказать о «победителе потока», sot?panna? Существует мнение, что у сотапанны видение Ниббаны походит на проблеск отдаленной лампы на дороге со многими изгибами, причем он добрался только до первого.

Но в соответствии с Дхаммой можно заключить, что мгновенное постижение присуще даже этой стадии. «Победитель потока» может быть нищим, неграмотным, или семилетним ребенком. Он может слышать Дхамму впервые. В суттах приводится целая плеяда эпитетов, которые характеризуют его как: diṭṭhadhammo pattadhammo viditadhammo pariyog?lhadhammo tiṇṇavicikiccho vigatakathaṃkatho ves?rajjappatto aparappaccayo satthus?sane. xxxvii [8]

Слово ṭṭhadhammo значит «тот, кто увидел Дхамму», истину Ниббаны. В Ратанасутте говорится, что с осуществлением первой стадии отпадают три оковы, а именно, sakk?yadiṭṭhi, вера в существование «я», vicikicch?, скептицизм, и s?labbatapar?m?sa, привязанность к религиозным обетам и аскетическим практикам. xxxviii [9] Некоторые утверждают, что на данном этапе только эти оковы отброшены, потому что проблеск Ниббаны был виден только на расстоянии. Но у «победителя потока» есть еще и второй эпитет, pattadhammo, который означает, что он достиг Дхаммы, он достиг Ниббаны. И не только это, он еще и viditadhammo, тот, кто понял Дхамму, которая и есть Ниббана.

Он к тому же pariyog?lhadhammo, тот, кто погружен в Дхамму, он «нырнул» в Дхамму, которая является Ниббаной. Он – tiṇṇavicikiccho, тот, кто отсек сомнения. Vigatakathaṃkatho, в ком все колебания прекратились. Ves?rajjappatto, он достиг мастерства. Aparappaccayo satthus?sane, он не зависит от других наставников. То есть, он может достичь Ниббаны без посторонней помощи, хотя с наставником, он, конечно, достигнет ее быстрей.

Таким образом, вся эта плеяда эпитетов свидетельствует об эффективности реализации первой стадии. И это отнюдь не просто проблеск Ниббаны на расстоянии, а уже реальное достижение, вход, или погружение в Ниббану. Для иллюстрации мы приведем легенду, связанную с историей Шри-Ланки. Согласно этой легенде, когда царь Гаджабаху вторгся в Индию, один из его солдат, Нила, обладающий силой Геркулеса, разделил морские воды ударом огромной железной палки, что бы освободить путь для царя и его и его армии.

Когда сверх-мирской путь возникает в уме, сила мысли становится такой же мощной как удар железной палки Нилы. Даже после первого удара воды моря расступились так, что можно было увидеть дно. Так и массивные притоки разделяются на мгновение, обнажая само дно – Ниббану, когда в уме возникает трансцендентный путь. Другими словами, все конструкции, sankh?ra, на миг успокаиваются, давая возможность увидеть свое прекращение.

Вот такая иллюстрация, но в Дхаммападе есть один стих, который еще ближе к теме:

Chinda sotaṃ parakkamma,
k?me panuda br?hma ṇa,
saṇkh?r?naṃ khayaṃ ?atv?,
akata???’si br?hmaṇa.
xxxix [10]

“Приложи усилия и отсеки поток,
Отбрось, о Брахман, чувственные желания,
Познав разрушение конструкций, о, Брахман,
Стань знатоком не-сконструированного”

Итак, этот стих ясно показывает, что происходит, когда возникает знание пути. Как человек резким движением рассекает струю воды, так и знание рассекает, хоть и на миг, конструкции, связанные с жаждой. Таким образом, сотапанна всецело осознает разрушение конструкций – saṇkh?r?naṃ khayaṃ ?atv?.

Как воды моря разошлись под ударом железного бруса, так и конструкции расступаются, обнажая само дно, которое является ‘не-сконструированным’, asaṇkhata. Akata, или, не-сотворенное, – то же самое, что и asaṇkhata, не-сконструированное. Поэтому на мгновение стало видно морское дно, свободное от конструкций. Конечно, после этого опыта притоки скверн снова возвращаются. Все же один вид скверн, а именно, diṭṭh?sav?, ложные воззрение, уходит навсегда и никогда не вернется.

Каким же образом некоторые люди, наделенные особой проницательной мудростью, как, к примеру, Бахия, смогли достичь арахантства даже после краткого наставления Будды? Чтобы устранить всевозможные притоки скверн им просто пришлось нанести серию из четырех мощных ударов железной палкой знания пути.

Aakata, или asaṇkhata, несотворенное, или не-сконструированное, не находится где-то на расстоянии как объект ума. Это не какой-то знак, который необходимо концептуально усвоить тому, кто стремится к Ниббане.

Язык поощряет нас думать в терминах знаков, и очень часто нам трудно избавиться от этой привычки. Обыватели с их ментальными сквернами должны общаться друг с другом, и структура языка должна соответствовать их потребностям. Таким образом, субъектно-объектные отношения стали очень существенной особенностью языка. Такие отношения всегда подразумевают, что есть познаваемое и познающий; что есть деятель и делаемое. Поэтому избежать таких выражений как ‘я хочу видеть Ниббану, я хочу достичь Ниббаны’ почти невозможно. Мы вынуждены мыслить в терминах получения и достижения.

Однако Будда иногда напоминает нам, что все это лишь условные обозначения, и относиться к ним слишком серьезно не стоит. Мы находим следующий пример в Сагатхавагге из Самьюта Никаи, где Будда отвечает на вопросы одного божества. xi [11] Божество по имени Какадха спрашивает Будду: “Ты радуешься, отшельник?” И Будда отвечает: “Обретению чего, друг?” Тогда божество спрашивает: “Значит, отшельник, ты скорбишь?” И Будда в ответ: “По утрате чего, друг?” Таким образом, божество заключает: “Ну, тогда, отшельник, ты ни не радуешься, ни скорбишь!” И Будда отвечает: “Это верно, друг”.

Хотя мы и говорим, что ‘достигаем’ Ниббаны, тем не менее, что обретать и терять, очевидно, не чего. Если что-то и теряется, то это неведение, которое обязывает нас верить в то, что есть нечто, и жажда, которой никогда ничего не хватает. Вот и все, что мы теряем.

У Ниббаны есть ряд синонимов, таких как akata и asaṇkhata. Как мы уже сказали, есть даже целый набор из тридцати трех таких эпитетов, один из которых d?pa. xli [12] D?pa значит остров. Когда говорят, что Ниббана – это остров, мы сразу же представляем своего рода красивую жизнь на живописном острове. Но в Параянавагге , что в Сутта Нипате, Будда вносит хорошую поправку в такое представление, отвечая на просьбу Каппы, молодого брахмана, ученика Бавари. Каппа обращается с просьбой в таких трогательных стихах:

Majjhe sarasmiṃ tiṭṭhataṃ,
oghe j?te mahabbhaye,
jar?maccuparet?naṃ,
d?paṃ pabr?hi m?risa,
tvañca me d?pam akkh?hi,
yathayidaṃ, n?paraṃ, siy?
. xlii [13]

“Тем, кто стоит посереди реки,
Когда обрушиваются ужасные потопы,
Тем, кого гнетет распад-и-смерть,
Остров, Господин, укажи.
Непревзойденный остров,
Да, такой островок, умоляю, покажи мне, Господин”.

И Будда отвечает ему двумя вдохновляющими стихами:

Majjhe sarasmiṃ tiṭṭhataṃ,
oghe j?te mahabbhaye,
jar?maccuparet?naṃ,
d?paṃ pabr?hi Kappa te,

Aki?canaṃ an?d?naṃ,
etaṃ d?paṃ an?paraṃ,
nibb?naṃ iti naṃ br?mi,
jar?maccuparikkhayaṃ
.

“Тем, кто стоит посереди реки,
Когда обрушиваются ужасные потопы,
Тем, кого гнетет распад-и-смерть,
Остров, Каппа, я указываю.

Ничего не держать, ни за что не цепляться,
Вот этот остров, и нет другого.
Ниббана, вот как я называю сей остров,
Где распад распался, и смерть умерла”.

Aki?canaṃ значит ‘обладание ничем’, an?d?naṃ значит ‘цепляние ни за что’. Etaṃ d?paṃ an?paraṃ, этот остров, и ничто иное. Nibb?naṃ iti naṃ br?mi, jar?maccuparikkhayaṃ, “то, что я называю Ниббана, где имеет место исчезновение распада-и-смерти.”
Из этого мы также можем заключить, что такие слова как akata, asaṇkhata и sabba-saṇkh?r?-samatha являются полноправными синонимами Ниббаны. Ниббана – это не какое то мистическое состояние, отдельное от них. Это не то, что мысленно проецируется на расстоянии.

Некоторые приступают к обсуждению Ниббаны, расставив saṇkhata по одну сторону и asaṇkhata по другую. Они в начале утверждают, что saṇkhata, или “сконструированное” – это anicca, или непостоянное. Если saṇkhata – anicca, заключают они, то asaṇkhata должно быть nicca, то есть не-сконструированное должно быть постоянным. Вслед за таким аргументом они выводят, что, так как saṇkhata – это dukkha, то asaṇkhata должно быть sukha. Но когда они походят к третьей паре, они попадают впросак. Если saṇkhata – anatt?, или «не –Я», то, конечно, asaṇkhata должно быть att?, «Я», или самостью. И в этот момент им приходится признать несостоятельность своих аргументов и придти к заключению, что Ниббану нужно вначале осуществить.

Вся эта путаница возникает вследствие недостаточного понимания закона Зависимого Возникновения, paṭicca samupp?da. Поэтому, прежде всего, следует сказать пару слов о доктрине paṭicca samupp?da.

Согласно Арияпариесанасутте из Маджхима Никаи, Будда, размышляя над глубиной Дхаммы после своего просветления, не был особо настроен проповедовать ее другим. В ней он увидел два аспекта, понять и увидеть которые было трудно для мира. Одним из этих аспектов было Зависимое Возникновение, paṭicca samupp?da:

Duddasaṃ idaṃ ṭh?naṃ yadidaṃ idappaccayat? paṭiccasamupp?do. xliii [14] “Трудно узреть этот аспект, а именно, Зависимое Возникновение, которое есть взаимосвязь одного с другим”. И вторым аспектом была Ниббана: Idampi kho ṭh?naṃ duddasaṃ yadidaṃ sabbasaṅkh?rasamatho sabb?padhipaṭinissaggo taṇhakkhayo vir?go nirodho nibbanaṃ. “И этот аспект также трудно узреть, а именно, успокоение всех построений, оставление всех приобретений, разрушение жажды, не-привязанность, прекращение, исчезновение”.

Из контекста мы можем заключить, что из всех возможных терминов idappaccayat? наиболее адекватно выражает Зависимое Возникновение.

Сам Будда описывал paṭicca samupp?da в этом фрагменте как связанность одного с другим, idappaccayat?. Фактически, основной принцип, формирующий благородное правило доктрины зависимого возникновения – этот idappaccayat?. Теперь попробуем разобраться со значением paṭicca samupp?da.

В многих текстах, типа Бахудхатукасутта (Bahudh?tukasutta) из Маджхима Никаи и Бодхивагга из Уданы paṭicca samupp?da излагается следующим образом:

Iti imasmiṃ sati idaṃ hoti,
imassupp?d? idaṃ uppajjati
imasmiṃ asatiidaṃ na hoti,
imassa nirodh? idaṃ nirujjhati

yadidaṃ avijj?paccay? saṅkh?r?, saṅkh?rapaccay? vi?ṇaṃ, vi?ṇapaccay? n?mar?paṃ, n?mar?papaccay? sal?yatanaṃ, sal?yatanapaccay? phasso, phassapaccay? vedan?, vedan?paccay? taṇh?, taṇh?paccay? up?d?naṃ, up?d?napaccay? bhavo, bhavapaccay? j?ti, j?tipaccay? jar?mara&#7751aṃ sokaparideva-dukkhadomanass?p?y?s? sambhavanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti.
Avijj?yatveva asesavir?ganirodh? saṅkh?ranirodho, saṅkh?ranirodh? vi?ṇanirodho, vi?ṇanirodh? n?mar?panirodho, n?mar?panirodh? sal?yatana-nirodho, sal?yatananirodh? phassanirodho, phassanirodh? vedan?nirodho, vedan?nirodh? taṇh?nirodho, taṇh?nirodh? up?d?nanirodho, up?d?nanirodh? bhavanirodho, bhavanirodh? j?ti nirodho, j?ti nirodh? jar?maraṇaṃ soka-paridevadukkhadomanass?p?y?s? nirujjhanti. Evametassa kevalassa dukkhakkhan-dhassa nirodho hoti.
xliv [15]

«Таким образом: есть это, есть и то,
С возникновением одного, появляется другое,
нет этого, нет и того,
С прекращением одного, прекращается другое.

- то есть, в зависимости от неведения, появляются конструкции; в завсисмости от конструкции – сознание; в зависимости от сознания – имя-форма; в зависимости от н имя-формы – шесть опор чувств; в зависимости от шести опор чувст – контакт; в зависимости от контакта – чувство; в зависимости чувства – жажда; в зависимости – цепляние; в зависимости от цепляния – становление; в зависимости от становления – рождение; в зависимости от рождения – распад-и-смерть, печаль, стенания, боль, горе и отчаяние. Таково возникновение всей совокупности страдания.

Но с полным исчезновением и прекращением неведения наступает и прекращение конструкций; с прекращением конструкций – прекращение сознания; с прекращением сознания, прекращение имя-формы; с прекращением имя-формы – прекращение шести опор чувств; с прекращением этих шести опор чувств – прекращение контакта; с прекращением контакта – прекращение чувства; с прекращением чувства – прекращение жажды; с прекращением жажды – прекращение цепляния; с прекращением цепляния – прекращение становления; с прекращением становления – прекращение рождения; с прекращением рождения – прекращение распада-и-смерти, печали, стенания, боли, горя и отчаяния прекращает быть. Таково прекращение всей совокупности страдания”.

Это тематическое изложение закона зависимого возникновения. Он выражен здесь в виде фундаментального принципа. Iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, “есть это, есть и то.” Iimassupp?d? idaṃ uppajjati, “c возникновением одного, появляется другое”. Imasmiṃ asatiidaṃ na hoti, “нет этого, нет и того”. Imassa nirodh? idaṃ nirujjhati, “ С прекращением одного, прекращается другое”. Это напоминает математическую формулу.

И здесь поставлен союз yadidaṃ, который значит “а именно”, или “то есть”. Это показывает, что предшествующее утверждение является аксиомой, а последующее – иллюстрацией. Таким образом, двенадцатичленная формула, которая начинается словами yadidaṃ avijj?paccay? saṅkh?r? и есть та иллюстрация. Эта двенадцатичленная формула, несомненно, впечатляет. Однако важная деталь здесь – это общий принцип, то есть, четырехкратное утверждение, которое начинающееся словами imasmiṃ sati.

Этот факт очень хорошо описан в одной сутте из Ниданавагги, что в Самьюта Никае. Там Будда обращается к монахам с такими словами: Paṭiccasamupp?da?ca vo, bhikkhave, desess?mi paṭiccasamuppanne приблизительно dhamme. xlv [16] “Монахи, я объясню вам зависимое возникновение и вещи, которые зависимо возникают.”

В этом фрагменте Будда проводит различие между зависимым возникновением и вещами, которые зависимо возникают. Чтобы объяснить значение зависимого возникновения, или paṭiccasamupp?da, он берет последние два звена формулы: j?tipaccay?, bhikkhave, jar?maraṇaṃ, “монахи, распад-и-смерть зависит от рождения”. Тогда он обращает внимание на важность основного принципа: Upp?d?v? Tath?gat?naṃ anupp?d?v? Tath?gat?naṃ, ṭhit? vas? dh?tu dhammaṭ ṭhitat? dhammaniy?mat? idappaccayat? (и т.д). Этот отрывок из пространного наставления как раз по теме.

J?tipaccay?, bhikkhave, jar?maraṇaṃ, “монахи, распад-и-смерть зависит от рождения “, то есть, условием распада-и-смерти является рождение. Upp?d?v? Tath?gat?naṃ anupp?d?v? Tath?gat?naṃ, «будут ли появляться Татхагаты или нет”, ṭhitat? dhammaniy?mat? idappaccayat?, “этот элементарный закон, этот порядок Дхаммы, это правило Дхаммы – связанность одного с другим будет всегда”.

Поэтому из этого следует, что основной принцип можно понять даже с помощью нескольких звеньев. Тем не менее, комментарий, по видимому, не замечает этот факт из-за собственного определения термина «idappaccayat?». Оно гласит так: Imesaṃ jar?maraṇ?d?naṃ paccay? idappaccay?, idappaccay?va idappaccayat?. xlvi [17] Слово imesaṃ поставлено во множественном числе, и это говорит о том, что комментатор понял эту зависимость в коллективном смысле. Но именно в силу факта, что даже двух звеньев достаточно чтобы проиллюстрировать этот закон Будда заключает, что это и есть зависимое возникновение, paṭicca samupp?da. Затем он объясняет, что подразумевается под ‘зависимо возникшими вещами’:

Katame ca, bhikkhave, paṭiccasamupp?da dhamm??; jar?maraṇ, bhikkhave, aniccaṃ saṇkhataṃ paṭiccasamupp?da khayadhammaṃ vayadhammaṃ vir?gadhammaṃ nirodhadhammaṃ. “Что такое, монахи, зависимо возникшие вещи?” И потом, взяв только одно из последних звеньев, он объясняет: “Распад-и-смерть, монахи, непостоянны, сконструированы, взаимозависимы и, по природе, разрушаются, проходят, исчезают и прекращаются”.

Между прочим, слово vir?ga обычно значит не-привязанность, или бесстрастие. Но в таких выражениях как avijj?vir?g? и p?tiy? ca vir?g? следует переводить его как ‘исчезновение’. И тогда avijj?vir?ga будет звучать как: ‘исчезновение неведения’, а p?tiy?vir?g? как ‘исчезновение радости’.

Очевидно, что сами распад-и-смерть являются непостоянными, что они сконструированы, или составлены, возникают взаимозависимо. Распад-и-смерть могут быть уничтожены и остановлены. Как распад, так и смерть могут исчезнуть и прекратиться.

Тогда Будда берет предшествующее звено j?ti, или рождение и наделяет его теми же характеристиками. В той же стиле он берет каждое предшествующее звено, включая и неведение, avijj?, и характеризует их таким же образом. Важно то, что каждое из двенадцати звеньев, даже неведение, характеризуется, как зависимо возникшее.

Попробуем разобраться в том, как, например, распад-и-смерть могут быть уничтожены и прекращены. Приняв формулировку idappaccayat? в качестве парадигмы, мы сможем проиллюстрировать отношения между двумя звеньями рождения и распадом-и-смертью. Вместо формулы: есть это, есть и то и т. д., теперь, скажем: есть рождение, есть распад-и-смерть. С появлением рождения, появляется распад-и-смерть. Нет рождения, нет и распада-и-смерти. С прекращением рождения, прекращается распад-и-смерть.

Само рождение – это возникновение. Но здесь мы говорим, что рождение ‘возникает’, что вучит, как “рождение рождается”. Как рождение может рождаться? Аналогично и смерть – это прекращение. Однако здесь мы вынуждены сказать, что сама смерть ‘прекращается’. Как смерть может прекратиться? Возможно, в ходе наших лекций мы сможем узнать ответы на эти вопросы.

А теперь рассмотрим один важный фрагмент Маханиданасутты из Дигха Никаи. В ходе изложения закона зависимого возникновения Будда обращается к Достопочтенному Ананде с такими словами: Ett?vat? kho, ?nanda, j?yetha v? j?yetha v? m?yetha v? cavetha v? upapajjetha v?. Ett?vat? adhivacanapatho, ett?vat? niruttipatho, ett?vat? pañattipatho, ett?vat? pa?vacaraṃ, ett?vat? va??aṃ vattati itthattaṃ pa?pan?ya yadidaṃ n?mar?paṃ saha vi???ṇena. xlvii [18] “Только в той мере существо может родиться, или состариться, или умереть, или переродиться – только в той, в какой существует канал обозначения, … вербализации, … описания; в какой существуют рамки мудрости; в какой вращается вихрь, обозначаемый как “этовость” (thisness), то есть, имя-форма вместе с сознанием.”

Мы перевели термин «itthatta» как ‘этовость’, и его значение прояснится в ходе нашей дискуссии. В этом фрагменте у слова ett?vat?, которое означает “только в той степени’” отправным пунктом служит последняя фраза yadidaṃ n?mar?paṃ saha vi???ṇena, то есть: «имя-форма вместе с сознанием». Уже одно это утверждение полностью выражает смысл фрагмента. Однако в некоторых изданиях добавлено выражение: a??ama??apaccayat? pavattati, “существует во взаимосвязи”. Очевидно, что эта фраза здесь неуместна, и, скорее всего, является комментаторским добавлением.

Утверждение Будды подразумевает, что имя-форма вместе с сознанием является связным пунктом для понятий рождения, распада, смерти и перерождения. Все дорожки для вербализации, наименования обозначения сходятся воедино на имя-форме и сознании. Рамки мудрости охватывают только отношения между этими двумя звеньями. Именно эти два звена находятся в состоянии кругового вращения, поэтому и можно указать на «этовость». Короче говоря, тайна всего сансарного существования находится в этом вихре.

Va??a и ?va??a – слова, которые означают водоворот, и эту версию мы будем обильно подкреплять цитатами из Канона. Тем не менее, с ходом времени такое значение, похоже, выветрилось, а в комментариях и в ряде современных переводов наблюдается большая путаница по поводу значения фразы va??aṃ vattati. В одном сингальском переводе это выражение переведено как ‘сансарный дождь’. Какое отношение дождь имеет к сансаре – остается только гадать. Не самом деле, va??aṃ vattati означает круговое вращение и сансару, даже в его буквальном значении. Здесь говорится, что имя-форма и сознание находятся в состоянии кругового вращения, что и есть сансарный вихрь, в котором берут начало все вышеперечисленные явления.

Уже в первой лекции мы пытались показать, что имя в паре «имя—форма» относится к названиям и концепциям. xlviii [19] Сейчас из этого фрагмента стало ясно, что все каналы вербализации, наименования и обозначения соединяются в этом вихре имя-формы и сознания.

Теперь, подчеркнув особую важность значения вихря, постараемся понять, как этот вихрь появляется. Рассмотрим законы природы, лежащие в основе его образования. Откуда он берется?

Представим реку, течение которой направлено вниз. Течь вниз – такая у реки природа. Но вот один водный поток думает: “Я могу и должен направиться вверх против течения”. Таким образом, он устремился против основного течения. Но в определенном месте он был остановлен и оттеснен в сторону основным потоком, после чего он развернулся и стал делать новые попытки. Все эти упорные и неудачные попытки постепенно формируют водоворот. Со временем безудержный поток, как бы, понимает, что не в состоянии никуда продвинуться. Но он не сдается и находит себе альтернативу в движении ко дну. Поэтому он все глубже и глубже спускается по спиралевидной траектории как по трубе ко дну, пока не образуется бездна. Вот так и получается водоворот.

Пока все это продолжается, появляется неотложная необходимость заполнить бездну, и водоворот развивает необходимую силу притяжения, чтобы восполнить эту нужду. Он притягивает и хватает все, что попадет в пределы его досягаемости, отправляя все это словно по трубе в бездну. Скорость вращения водоворота резко увеличивается, а его радиус стремительно растет. Наконец водоворот становится эпицентром бурной активности.

Если можно пронаблюдать этот процесс где-нибудь в реке или в море, то можно и указать на него как на “то место”’ или “это место”. Почему? Потому что видна его активность. Обычно место, где наблюдается какая-то активность, называют ‘отделом’, ‘центром’ или ‘учреждением’. Поскольку водоворот – это тоже центр активности, то его можно определить в терминах ‘здесь’ или ‘там’. Его даже можно персонифицировать. В отношении его мы можем открыть каналы для вербализации наименования и обозначения.
Но если более тщательно рассмотреть эту активность, то, что она, в конце концов, будет собой представлять? Всего лишь искажение. Упрямый поток сказал себе в силу своего заблуждения и неведения: «Я могу и должен направиться вверх против течения». И таким образом, он попробовал и потерпел неудачу, но развернулся, чтобы снова и снова делать те же самые тщетные попытки. Вся ирония ситуации в том, что даже само его продвижение ко дну есть застой.

Таким образом, здесь мы видим неведение с одной стороны и жажду с другой, и результат – бездна, сформированная водоворотом. Для удовлетворения этой жажды существует сила притяжения – цепляние. Где есть цепляние, там есть существование, или bhava. Весь водоворот теперь представляет собой центр активности.

Основополагающий принцип этого водоворота можно обнаружить и в наших телах. То, что мы называем ‘дыханием’ – это непрерывный процесс опустошения и заполнения. Поэтому, даже так называемый ‘жизненный принцип’ не очень то отличается от вихревой активности. Работа легких и сердца основана на том же принципе, а кровообращение – это фактически и есть круговое движение. Такой вид активности часто называют ‘автоматическим’, термином, который подразумевает самодостаточность. Но в корне всего этого – искажение, как мы и видели на примере водоворота. Все эти действия основаны на конфликте двух противоположных сил.

Фактически само существование во всей своей полноте не очень то отличается от конфликта упрямого водного потока с основным течением. Этот принцип противодействия настолько распространен, что его можно наблюдать даже в основных законах, управляющих обществом. В нашей социальной жизни права и обязанности идут рука об руку. Мы можем обладать определенными правами, если исполняем свои обязанности. Так что и здесь также налицо клубок внутри и клубок снаружи. xlix [20]

Это что касается общества в целом. А что можно сказать об экономике? Там также основные принципы проявляют тот же недостаток. Производством управляют законы спроса и предложения. Предложение есть, пока есть спрос. Между ними существует конфликт. Это ведет к массе осложнений. Механизм ценообразования всегда нестабилен, вот почему и складывается абсурдная ситуация, когда богатые страны выбрасывают произведенные излишки в море.

Все это показывает, что существование в основном не стабильно. Для наглядной иллюстрации рассмотрим пример с двумя змеями одинакового размера, которые пытаются проглотить друг друга. Каждая старается проглотить другую с хвоста, и когда они на полпути, что мы тогда наблюдаем? Замкнутый круг из змей. Этот змеиный круг продолжает сжиматься, чем больше змеи пытаются проглотить друг друга. Но будет ли успех в этом деле?

Такое шаткое положение, продемонстрированное на примере змеиного круга, мы обнаруживаем и в наших телах в виде дыхания, кровообращение и т. д. То, что кажется стабильностью в обществе и экономике, также шатко. Именно из-за этого конфликта, неудовлетворительности, Будда заключил, что всякое существование сопровождается страданием.

Когда к аспекту возникновения относятся слишком серьезно и пренебрегают аспектом исчезновения, то вместо конфликта или неудовлетворительности все кругом кажется автоматизмом.

Работа тела, как и механизмов типа водных насосов и электроприборов основана на принципе автоматизма. Но по сути дела это только конфликт между двумя противоборствующими силами. При более тщательном рассмотрении становится очевидно, что никакой “авто – матики” нет даже в самом автоматизме.

Это всего лишь несение тяготы. Фактически, это и есть значение слова dukkha, где duk значит ‘тягота’, а kha ‘несесние’. Тяготы переносят, но хотя и переносят, это все равно тягота.

Теперь, что касается вопроса существования, мы уже говорили, что благодаря активности водоворота можно указать на ‘здесь’. Теперь вернемся к слову itthattaṃ, которое в выражении et?vat? va??aṃ vattati itthattaṃ pa???pan?ya, “… в такой мере…, в какой вращается вихрь, обозначаемый как «itthatta». Что же такое itthatta? Ittha значит “это”, следовательно, itthattaṃ значит “это-вость”. Кружащийся водоворот подходит под определение ‘это’.

Несколько стихов Дваятанупассанасутты из Сутта Нипаты более конкретно выражают значение этого слова:

J?ti maraṇa saṇs?raṃ,
Ye vajanti punappunaṃ ,
itthabh?va??ath?bh?vaṃ ,
avijj?yevas? gati. l [21]

Taṇh? dutiyo puriso,
d?gham addh?na saṃ s?raṃ ,
itthabh?va??ath?bh?vaṃ ,
saṃs?raṃ n?tivattati. li [22]

Ye j?ti maraṇa sa?s?raṃ, “те, кто снова и снова вращаются в кругу рождения и смерти”. Itthabh?va??ath?bh?vaṃ, “которое является «этовостью» и «инаковостью», или, “чередованием «этовости» и «инаковости».

S? gati avijj?ya eva, “их путешествие, их становление – это только странствие неведения.” Taṇh? dutiyo puriso, “человек, чей спутник жажда. D?gham addh?na saṃs?raṃ, “пребывая в течение долгого времени в сансаре”, itthabh?va??ath?bh?vaṃ saṃs?raṃ n?tivattati, “не выходит из круга, который является «этовостью» и «инаковостью» “, или “чередованием «этовости» и «инаковости»”. Имеется в виду выход из сансары.

Мы уже видели, как с рождением водоворота возникло понятие ‘здесь’. Фактически рождение – это одновременно и возникновение ‘здесь’ или ‘это места’. Как раз это и означает itthabh?va в двух стихах, которые мы процитировали выше. Как Itthabh?va, так и itthatta означают ‘этовость’. В обоих стихах ‘этовость’ идет в паре с ‘инаковостью’ a??ath?bh?va. И здесь мы наблюдаем конфликт между двумя сферами – ‘этовостью’ и ‘инаковостью’.

Сансарный цикл, характеризуемый рождением и смертью, J?ti maraṇa saṇs?raṃ – это синоним чередования ‘этовости’ и ‘инаковости’, itthabh?va??ath?bh?va. Как и сказано в первом стихе, это чередование – всего лишь странствие неведения.

Хотя мы придали такое большое значение этим двум терминам, itthabh?va и a??ath?bh?va, комментарий на Сутта Нипату не воспринимает их всерьез. Он объясняет itthabh?vaṃ как ‘imaṃ manussabh?vaṃ’, что значит “это человеческое рождение”, и a??ath?bh?vaṃ как ‘ito avasesa a??anik?yabh?vaṃ’, “любой вид рождение кроме этого”. lii [23] Это толкование просто упускает более глубокий смысл слова ‘itthatta’.

Для поддержки мы можем обратиться к Патикасутте из Дигха Никаи. Там говорится, что когда мировая система разрушается в конце века, некоторые существа перерождаются в пустом мире Брахмы, и, находясь там в течение длительного периода времени, из-за чувства одиночества начинают думать: Aho vata a??epi satt? itthattaṃ ?gaccheyyuṃ. liii [24], “Вот было бы здорово, если бы и другие существа родились в этом мире”. В данном контексте слово ‘itthatta’ относится к миру Брахмы, а не к миру людей. С точки зрения Брахм, itthatta относится к миру Брахм, а с нашей точки зрения – к миру людей.

Все же это только одно значение слова ‘itthatta’. Когда речь идет обо всем круге существования, или сансаре, itthatta не обязательно означает ‘мир людей’. Два термина имеют общий смысл, поскольку выражают один принцип. Как и в водовороте, этовость наблюдается вместе с “инаковостью”, что демонстрирует особенность конфликта существования. Везде, где возникает этовость, появляется и возможность для появления инаковости. Itthabh?va и a??ath?bh?va всегда идут рука об руку.

Aniccat?, или непостоянство, очень часто объясняется с помощью выражения vipariṇ?ma??ath?bh?va. liv [25] У нас здесь также есть a??ath?bh?va. И его смысл поясняет предшествующее слово vipariṇ?ma. Его смысловое значение связано с идеей процесса развития (evolution) . Строго говоря, pariṇ?ma – развитие, а pariṇata – стадия полного развитая или зрелости. Приставка vi означает анти-кульминацию. Развитие завершено, теперь это состояние становится иным. По иронии судьбы, это состояние ‘становления иным’ названо инаковостью, a??ath?bh?va. И так эти близнецы, itthabh?va и a??ath?bh?va рассказывают нам о природе реальности и объясняют закон непостоянства.

В “Разделе Трех” Ангутара Никаи три особенности сконструированной реальности, saṇkhata объясняются так: Upp?do pa?yati, vayo pa?yati, ṭhitassa a??athattaṃ pa???yati, lv [26] – “возникновение проявлено, исчезновение проявлено, и инаковость а постоянстве проявлена”.

Здесь указание на то, что, что постоянство только кажимость, и поэтому об этом сказано в конце. Инаковость присутствует даже в том, что кажется постоянным. Тем не менее, более поздние ученые предпочли характеризовать три стадии как upp?da, ṭhiti, bhaṇga, lvi [27] “возникновение, пребывание и исчезновение”. Все же закон непостоянства можно достаточно ясно понять даже с помощью двух слов itthabh?va и a??ath?bh?va, этовости и инаковости. Очень часто мы видим, как Будда суммирует закон непостоянства в двух словах – samudaya и vaya, “возникновение” и “исчезновение” .lvii [28]

В выражении ṭhitassa a??athatta есть очевидное противоречие, но это еще раз напоминает нам о факте, что мир принимает за статичное, или постоянное, то, что таковым не является. Так называемое “статичное” от начала до конца представляет собой инаковость. Теперь, связывая это с двумя звеньями j?ti и jar?maraṇaṃ в формуле закона зависимого возникновения, paṭicca samupp?da, мы можем сделать вывод, что, как только происходит рождение, сразу же вступает в силу и инаковость. Везде, где есть рождение, есть и смерть. Один традиционный палийский стих о памятовании смерти гласит: Uppattiy? sahevedaṃ, maraṇam ?gataṃ sad?, lviii [29] “смерть всегда приходит, даже с самим рождением”. Точно как в объединенной паре – потянешь за одно, за ним следует другое. Так и за рождением, как правило, следуют распад-и-смерть.

До появления Будды мир верил в возможность рождения без распада-и-смерти. Он верил в некую форму бытия, свободного от цепляния. Из-за незнания парной связи “одного и другого”, idappaccayat?, мир продолжал свои поиски в потемках, что и служило причиной всех конфликтов.

Согласно учению Будды понятие рождения эквивалентно понятию ‘здесь’. Фактически, это рождение ‘здесь’ походит на первый колышек, вбитый для измерения территории. В силу такой парной связи самым первым ‘подарком ко дню рождения’, всякому, кто рождается, будет собственная смерть. Именно неизбежная смерть есть то, на что претендует родившееся существо. Таким образом, мы можем понять более глубокое значение этих двух слов itthabh?va и a??ath?bh?va, этовости и инаковости.

То же самое следует сказать и о водовороте. Если посмотреть на водоворот со стороны, то видно, что он обладает определенной властью управлять и контролировать. Одна из основных характеристик понятия самости это и есть способность управлять и контролировать. Создается впечатление, что водоворот работает автоматически и обладает некой властью. Но при более тщательном анализе он обнажает свою бессамостную природу. Все что мы наблюдаем – всего лишь конфликт между главным и взбунтовавшимся потоками – результат противостояния двух сил, а не работа только одной. Это и есть пример связанности “одного с другим”, idappaccayat?. Как говорится в стихе из главы B?lavagga в Дхаммападе:

Att? hi attano natthi, lix [30] “даже сам не принадлежит себе”.

Таким образом, даже водоворот не принадлежит себе, и, в действительности, в нем нет ничего автоматического. Это тогда dukkha, страдание, конфликт, неудовлетворительность. Существование, за которое так держится мир – всего лишь процесс инаковости, как Будда ясно выражает в следующих стихах Нандавагги из Уданы.

Ayaṃ, loko sant?paj?to, phassapareto
rogaṃ, vadati attato,
yena yena hi ma??ati,
tato taṃ hoti a??ath?.

A??ath?bh?v? bhavasatto loko,
bhavapareto bhavam ev?bhinandati,
yad’abhinandati taṃ bhayaṃ,
yassa bh?yati taṃ dukkhaṃ,
bhava vippah?n?ya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussati.
lx [31]

“Этот страждущий мир, полностью подвластный контакту,
Видит в болезни самость.
Как бы он не воспринимал ее,
Все равно он становится иным.

Мир, привязан к становлению,
Полностью подвластен становлению,
Не смотря на то, что он становится иным,
Все же радуется этому становлению.

То, чему он радуется – страх,
То, чего боится – страдание.
И тогда подвижничество принимается ради отречения от этого самого становления”.

Всего лишь несколько строк, но как глубоко они заходят! Мир пребывает в мучении и в рабстве у контакта. То, что он называет самостью – это только болезнь. Ma??ati – слово, которое имеет более глубокий смысл. Ma??an? – это восприятие под воздействием жажды, самомнения и концепций. Что бы не становилось объектом такого восприятия, в силу самого восприятия оно уже становится иным. То есть, сразу же появляется инаковость, как и ‘смерть’ идет вместе с ‘рождением’.

Поэтому такое восприятие само и есть причина инаковости. Прежде, чем ‘вещь’ станет ‘иной’, она должна стать ‘вещью’. И она становится ‘вещью’ только, когда на нее направлено внимание под воздействием жажды, самомнения и концепций, затем отделяется от остального мира и схватывается как ‘вещь’. Именно поэтому сказано:

Yaṃ ya?hi lokasmim up?diyanti,
teneva M?ro anveti jantuṃ
. lxi [32]

“Мара следует за тем,
За что цепляется существо в этом мире”.

Мир привязан к становлению и полностью подвластен ему. Поэтому его природа – инаковость, a??ath?bh?vа. Затем Будда объявляет неизбежный результат этого противоречивого состояния: yad abhinandati taṃ bhayaṃ, – все, чему радовуются, есть страх, опасность. То, чему радуются, – это ‘становление’, источник страха. И yassa bh?yati taṃ dukkhaṃ – страдание – это то, чего боятся, или страшатся. А чего они боятся? Боятся инаковости вещи, за которую держатся как за реально существующую. Таким образом, инаковость – страдание, а хватаемая вещь – источник страха.

Например, когда человек идет по городу с карманами, набитыми драгоценными камнями, он за них боится. Даже в этом случае, становление, которому все радуются, является источником страха. То, чего страшатся – это изменение, или инаковость, и это страдание. Поэтому подвижничество принимается ради отречения от этого самого становления, или существования.

Этот стих ясно показывает, что природа существования является ‘инаковостью’. Именно понимание этой природы формирует основу для постижения принципа idappaccayat?. То, что называется возникновением ока Дхаммы и есть понимание этой противоречивой ситуации в мире. Но это око Дхаммы возникает вместе с решением этой проблемы:

Yaṃ ki?ci samudayadhammaṃ sabbaṃ taṃ nirodhadhammaṃ. lxii [33] “все, что обладает природой возникновения, обладает природой исчезновения”.

Что касается аспекта возникновения, водоворот сформирован благодаря хватанию, подпитываемому жаждой, тщеславием и концепциями. Как только этот сансарный вихрь сформирован, из-за жажды и цепляния он начинает притягивать все, что находится в пределах досягаемости. Однако этот процесс может быть прекращен. Его можно остановить. Почему? Потому что он возник в силу причин и условий. Потому что этот процесс держится на двух вещах, и не обладает самостью, которая дала бы ему власть господствовать. Именно поэтому мы сказали в самом начале, что все является непостоянным, сконструированным и зависимо возникавшим, aniccaṃ, saṇkhataṃ, paṭicca samuppannaṃ.

Появление каждой из двенадцати звеньев формулы обусловлено. Они все возникают в силу причин и условий, они не постоянны, aniccaṃ. Они сложены, или сконструированы, saṇkhataṃ. Слово saṇkhataṃ объясняется по-разному. Но, в общем, оно означает нечто составленное, сконструированное, или придуманное посредством намерения. Paṭicca samuppannaṃ означает явление обусловлено возникшее, и, следовательно, подверженное разрушению, khayadhamma. По природе оно проходит, vayadhamma; исчезает, vir?gadhamma; прекращается, nirodhadhamma. Даже и тень распада-и-смерти исчезает, и именно поэтому мы указывали на связь этого звена с концепциями. Эта природа исчезновения понятна тем, кто постиг закон возникновения и прекращения.

Для обычных существ сансара – это водоворот. Теперь, что можно сказать об арахантах? Как идея водоворота представляется в их случае? Сказано просто, что для них нет никакого вращения – основы для обозначения: va??aṃ tesaṃ natthi pa???pan?ya. lxiii [34] Поэтому, в их случае, вращение, оправдывающее какое бы то ни было обозначение, полностью отсутствует.

Это даже по глубже, чем сам водоворот. На водоворот можно указать благодаря его активности. Однако это не так легко сделать в случае с освобожденными. Вот поэтому и существует столько много разногласий по поводу природы Татхагаты. Образ водоворота в связи с освобожденным существом живописно выражен в следующем стихе из Чулавагги в Удане:

Acchecchi vaṭṭaṃ byag? nir?saṃ,
visukkh? sarit? na sandati,
chinnaṃ vaṭ ṭaṃ na vattati,
ev e’ anto dukkhassa.
lxiv [35]

“Он остановил водоворот
И достиг бесстрастия,
Высохший поток больше не струится.
Остановленный водоворот больше не кружится.
Именно это и есть конец страдания”.

Что сделал арахант? Он отключил вихрь. Он пробил в нем брешь и достиг состояния бесстрастия. Поток жажды высох и больше не течет. Водоворот, пресеченный в корне, больше не кружится. Это и есть конец страдания. Отключение водоворота – это осуществление прекращения, которое и является состоянием араханта.

Именно из-за упора на аспекте возникновения поток пытается двигаться против основного течения. Когда эта попытка отброшена, остальное происходит само собой. Эта идея более ясно изложена в следующих двух стихах Сагатхавагги из раздела Самьюта Никая, которые написаны в форме диалога между божеством и Буддой. Божество спрашивает:

Kuto sar? nivattanti,
kattha vaṭ ṭaṃ na vattati,
kattha n?ma?ca r?pa?ca
asesaṃ uparujjhati?
. lxv [36]

“Откуда потоки возвращаются,
Где вихри больше не кружат,
Где имя-форма
Полностью под контролем?”

Будда отвечает следующим стихом:

Yattha ?po ca paṭhav?,
tejo v?yo na g?dhati,
ato sar? nivattanti,
ettha va??aṃ na vattati,
ettha n?ma?ca r?pa?ca,
asesaṃ uparujjhati.

“Где земля и вода, огонь и ветер не находят никакой опоры,
Оттуда потоки возвращаются.
Там вихри больше не кружат
И там имя-форма
Полностью под контролем”.

Имеется в виду Ниббана. Обозначена ли она как sabbasaṇkh?rasamatha, успокоение всех конструкций, или asaṇkhatadh?tu, не сконструированный элемент, она означает состояние прекращения. И когда ум араханта находится в этом состоянии, четыре первоэлемента больше не являются ему как привидения. Они не получают ‘опору’ в его сознании. Когда они исчезают из-за непривязанности, потоки не текут, и вихри больше не кружат. Имя-форма полностью под контролем.

Что касается значения слова «r?pa» в термине «n?ma-r?pa» в этом стихе, то ее определение как catt?ri ca mah?bh?t?ni, catunna?ca mah?bh?t?naṃ up?d?yar?paṃ весьма значимо. lxvi [37]. Оно указывает на то, что в основе понятия формы лежат четыре первоэлемента. В этом есть нечто уникальное, поскольку до появления Будды мир полагал, что, для освобождения от r?pa, формы, необходимо уцепиться за ar?pa, бесформное. Но ирония в том, что даже в ar?pa, r?pa присутствует в тонкой форме. Другими словами, ar?pa принимает r?pa как должное.

Представим, что человеку идущему ночью в темноте померещился черт, и он бросился наутек от него. Человек думает, что убегает от черта, на самом же деле он несет его в себе. Черт находится в его уме как плод воображения. Точно так же и до пришествия Будды обыватели стремились уцепиться за ar?pa чтобы убежать от r?pa. Но из-за дихотомии между r?pa и ar?pa даже когда их заносило в самые высокие бесформенные миры, они все еще находились в неволе у конструкций, saṇkh?ra. Как только импульс колебания ослабевал, они снова скатывались назад в r?pa. Поэтому и здесь мы видим вопрос двойственности и дихотомии.

Задача выполнена, если эта лекция смогла обратить внимание на важность вопросов двойственности и дихотомии, и связанности одного с другим, idappaccayat?. А пока на сегодня все.

Примечания

[1] M I 436, Mah?M?lunkyasutta.

[2] См. Лекцию 1.

[3] D I 203, Poṭ ṭhap?dasutta.

[4] D I 177, Kassapasīhan?dasutta.

[5] S I 33, Acchar?sutta.

[6] It 53, Indriyasutta.

[7] Peṭ 188.

[8] D I 110, Ambaṭṭhasutta.

[9] Sn 231, Ratanasutta.

[10] Dhp 383, Br?hmaṇavagga.

[11] S I 54, Kakudhosutta.

[12] S IV 372.

[13] Sn 1092, Kappam?ṇavapucch?.

[14] M I 167, Ariyapariyesanasutta.

[15] M III 63, Bahudh?tukasutta, и Ud 1, the Bodhisuttas.

[16] S II 25, Paccayasutta.

[17] Spk II 40.

[18] D II 63, Mah?Nid?nasutta.

[19] См. Лекцию 1.

[20] S I 13, Jaṭ?sutta.

[21] Sn 729, Dvayat?nupassan?sutta.

[22] Sn 740, Dvayat?nupassan?sutta.

[23] Pj II 505.

[24] D III 29, P?ṭikasutta.

[25] Пример в M II 110, Piyaj?tikasutta.

[26] A I 152, Saṇkhatalakkhaṇasutta.

[27] Пример в Ps IV 88.

[28] Пример в M I 56, Satipaṭṭh?nasutta.

[29] Находится в ряде стихов о памятовании смерти (maraṇasati) среди catur?rakkh?-g?th?, четырех защитных медитаций (kamaṭṭh?na) в стандартных Париттах.

[30] Dhp 62, B?lavagga..

[31] Ud 32, Lokasutta.

[32] Sn 1103, Bhadr?vudham?ṇavapucch?.

[33] S V 423, Dhammacakkapavattanasutta..

[34] M I 141, Alagaddūpamasutta.

[35] Ud 75, DutiyaLakuṇ ḍakabhaddiyasutta.

[36] S I 15, Sarasutta.

[37] M I 53, Samm?diṭṭhisutta.