Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambudhasso

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всех приобретений; разрушение жажды; бесстрастие; прекращение; исчезновение”. [1]

С позволения Достопочтенного Наставника и уважаемого собрания медитирующих монахов.

Недавно у нас была возможность прослушать ряд лекций о Ниббане, и у нас появились разные мнения о толковании некоторых глубоких сутт на тему Ниббаны. Поэтому Достопочтенный Наставник предложил мне прочесть серию своих лекций по этому вопросу с рассмотрением тех спорных моментов с пользой для этого собрания.

Сначала по многим причинам, я отказывался принимать это предложение, но потом, поскольку Достопочтенный Наставник неоднократно напоминал мне об этом, я стал решать, как лучше всего выполнить эту задачу.

И вот я осознал, что эти лекции должны содействовать выполнению конкретной задачи, поставленной перед нами здесь, в этом монастыре “Ниссарана Ваная” («Nissarana Vanaya») – развитию медитативной внимательности, а не просто преподноситься в абстрактном академическом духе.

Именно поэтому я выбрал эти строки в качестве темы для всей серии проповедей, надеясь, что это создаст благотворную атмосферу для развития медитативной внимательности.

Etaṃ santaṃ, etaṃ paṇītaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhā rasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo taṇhakkhayo virāgo nirodho nibbānaṃ

“Это покой, это совершенство – демонтаж всех конструкций; отказ от всего приобретенного; прекращение пристрастия; бесстрастие; прекращение; исчезновение”.

Фактически это описание покоя Ниббаны, upasamānussati само по себе уже является объектом медитации, kammaṭṭhāna.

Поэтому, взяв эти строки в качестве заглавия и темы наших лекций, мы получаем возможность понять шесть качеств Дхаммы. Сказано, что Дхамма обладает следующими свойствами: svākkhāta, ясно изложена; sandiṭṭhika, видимая здесь и сейчас; akālika, не ограниченная во времени; ehipassika, приглашает прийти и постичь все самому; opanayika, ведущая вперед; paccattaṃ veditabbo viññūhi, постигаемая собственными усилиями мудрых.

Цель этих проповедей будет достигнута, если они смогут объяснить суть этих шести качеств Дхаммы.

В начале мне бы хотелось бы сказать пару слов для подготовки почвы, и я надеюсь, что это собрание позволит мне пролить свет на некоторые моменты, которые необходимо знать в качестве предварительной информации. Прежде всего необходимо выяснить, почему существует так много проблем с толкованием ряда глубоких сутт о Ниббане.

Существует распространенное мнение, будто комментарии в конечном итоге можно свести к наставлениям Будды, разбросанным по многим источникам как pakiṇṇakadesanā.

Однако действительное положение дел совсем иное. Очень часто комментарии неспособны сказать ничего конкретного о значении глубоких сутт. Поэтому они просто предлагают некоторые варианты интерпретации, и читатель часто недоумевает, какой из них правильный. Иногда комментарии говорят вообще невпопад, упуская верную интерпретацию. Почему они молчат о некоторых глубоких суттах – это вопрос к современным исследователям. Есть ряд исторические причин, которые породили такую ситуацию с комментариями.

В Анисутте (?ñisutta) из Ниданавагги (Nid?navagga), что в Сaмьюта Никае (Saṃyutta Nik?ya), Будда, произносит ряд пророческих изречений об опасностях, которые подстерегают Сасану (S?sana) (букв. «слово», учение Будды – прим. пер.) в будущем. Там сказано, что настанут времена, когда монахи утратят интерес к глубоким суттам о трансцендентном, что они не будут внимать наставлениям о пустотности, sunnata. Они даже будут считать, что изучать такие сутты и размышлять над их смыслом вообще не стоит:

Ye te suttantātathāgatabhāsitāgambhīrā gambhīratthā lokuttarā suññatappaṭisaṃyuttā, tesu bhaññamānesu na sussāssisanti na sotaṃ odahissanti na añña cittaṃ upaṭṭhāpessanti na te dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti.

Есть также и другая историческая причина, которую стоит принять во внимание. В определенный период истории Сасаны глубоко укоренилась идея, что, содержание Сутта Питаки является просто общим учением, следовательно, ничего глубоко в тех суттах нет. Это мнение внесло свой вклад в существующее отсутствие интереса к ним. Согласно «Маноратхапурани» (Manorathapūraṇī), комментарию на Aнгутарру, уже на ранней стадии истории Сасаны в Шри-Ланке шли дебаты между сторонниками соблюдения обетов и реализации. 1 [4] И там говорится, что сторонники соблюдения обетов одержали победу. Вывод таков, что для непрерывного существования Сасаны только одного соблюдения правил, и только одной реализации не достаточно.

Конечно, усилия монахов-чтецов древности в сохранении правил во времена засух, голода и других катаклизмов достойны похвалы. Но, к сожалению, корзина слова Будды передавалась из рук в руки во тьме, так что при этом процессе передачи был утерян ряда ценных учений.

Также в период комментариев происходило определенное развитие семантики, и это понятно всякому искателю подлинной Дхаммы.

Создается впечатление, что в период написания комментариев наблюдалась тенденция уточнять даже и без того ясные термины сутт просто как дань комментаторским правилам, что вело к принятию многочисленных сфабрикованных идей.

Чрезмерно усложненные трактовки комментариев затуманивали более глубокий смысл Дхаммы. В действительности же ее глубина понимается через ясность, подобно тому, как видишь дно бочки, если в нее налита чистая вода.

Dve nāma kiṃ?
Nāmañca rūpañca.

“Что это за двое?”
“Имя и форма”.

Это второй из десяти вопросов, которые Будда задавал достопочтенному саманере Сопаке, который осуществил плод араханта в семилетнем возрасте. Это напоминает вопрос ребенку: “Ты умеешь считать до десяти?” Все эти десять вопросов были глубокими по смыслу, а десятый касался состояния араханта. Конечно, достопочтенный Сопака ответил правильно на каждый вопрос. Так вот это был второй из десяти вопросов, на который он ответил: nāmañca rūpañca . Фактически, это уже и есть элементарное наставление по практике прозрения.

Здесь очевидно, что n?ma означает “имя”, и в суттах, когда это слово встречается отдельно, оно также имеет значение «имени». Однако когда мы обращаемся к комментариям, мы замечаем, что они признают это очевидное значение с неохотой. Даже в этом контексте комментарий “Параматтхаджотика” (Paramatthajotik?), объясняет слово ‘имя’ в значении “клониться”. Там сказано, что все ментальные состояния называются n?ma, в смысле, что они клонятся к своим объектам, и так же потому, что и ум по своей природе клонится: ?rammaṇ?bhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi ar?paṃ ‘n?man’ti vuccati.

И это стандартное определение n?ma в сочинениях по Абхидхаммы и комментариях. Для объяснения термина ‘n?ma’ понадобилось ввести идею наклона в сторону объекта. Может быть, они подумали, что n?ma в значении и “имени” – это слишком просто, поскольку термин связан с глубоким прозрением. Однако в учении сутт n?ma и так имеет глубокий смысл, даже если его понимать в значении «имени».

N?maṃ sabbaṃ anvabhavi,
n?m? bhiyyo na vijjati,
n?massa ekadhammassa,
sabbeva vasamanvag?.

«Имя победило все,
Нет ничего большего, чем имя,
Все попало под власть
Того, что называется имя».

Есть еще один стих подобного содержания, но, к сожалению, его первоначальный смысл часто игнорируют современные комментаторы:

Akkheyyasa??ino satt?,
akkheyyasmiṃ pati??hit?,
akkheyyaṃ apari???ya,
yogam ?yanti maccuno.

“Существа знают то, что можно назвать,
Они опираются на наименованное,
Не постигая [природы] наименованных объектов,
Они попадают под иго смерти”.

Все это показывает, что слово n?ma имеет глубокий смысл, даже если его понимать в значении «имя».

Теперь давайте посмотрим, правильно ли переводить n?ma как «имя» в термине ‘n?ma-r?pa’. В начале рассмотрим определение n?ma-r?pa, данное достопочтенным Сарипуттой в Саммадиннасутте (Samm?di??hisutta) из Маджхима Никаи (Majjhima Nik?ya):

Vedan?, sa???, cetan?, phasso, manasik?ro – idaṃ vuccat?vuso, n?maṃ; catt?ri ca mah?bh?t?ni, catunna?ca mah?bh?t?naṃ up?d?yar?pa ṃ – ida ṃ vuccat?vuso, r?paṃ. Iti ida?ca n?maṃ ida?ca r?paṃ – idam vuccat?vuso n?ma-r?paṃ. 2 [9] “Чувство, восприятие, намерение, контакт, внимание – это, друг, называют ‘именем’. Четыре великих первоэлемента и форма, зависящая от четырех великих первоэлементов – это, друг, называют ‘формой’. Поэтому это ‘имя’, и эту ‘форму’ , друг, называют ‘имя-формой’.”

Что ж, определение кажется довольно ясным, но давайте посмотрим, есть ли какое-нибудь обоснование тому, что бы называть чувства, восприятия, намерения, контакт и внимание ‘именем’. Представим маленького ребенка, который еще не умеет говорить и понимать язык. Кто-то дает ему резиновый мяч, который ребенок видит впервые. Если ребенку сказать, что это – резиновый мяч, он ничего не поймет. Как он познает этот объект? Он нюхает, трогает, пробует кусать, потом катает мяч по полу. Наконец он понимает, что это – игрушка. Теперь ребенок воспринял резиновый мяч не по имени, которое ему присвоили другие, а благодаря факторам, включенным в ‘имя’ в термине ‘n?ma-r?pa’, а именно, чувству, восприятию, намерению, контакту и вниманию.

Это определение nāma в термине «nāma-rūpa» отправляет нас к самому элементарному значению слова nāma, к его изначальному смыслу. Мир дает наименование предмету для облегчения общения. Когда другие дали свои санкции, наименование становится общепринятым.

Объясняя эти строки, комментатор за одно предлагает и блестящую идею. В качестве примера тотальной власти имени, он отмечает то, что если бы у какого-то дерева не было названия, санкционированного миром, то его бы называли «безымянным деревом». В случае с ребенком такое не возможно, поэтому он и познает предмет вышеупомянутым способом. Факторы, вовлеченные в этот процесс – это самые элементарные компоненты наименования.

Именно этот элементарный мир имя-формы должен познать йогин, как бы хорошо он не был знаком с обыденным миром. Что бы постичь мир имя-формы, ему необходимо возвратиться к состоянию ребенка, по крайней мере, в одном аспекте. Конечно, в этом случае равновесие должно сопровождаться знанием, а не неведением. Поэтому йогин в ходе постижения имя-формы применяет внимательность и полное осознавание, satisampajañña.

Хотя йогин и узнает предметы по их собственным названиям, для познания имя-формы, он должен применять факторы категории «имя», nāma: чувство, восприятие, намерение, контакт и внимание. Все они по-своему ценны для каждого человека, и именно поэтому Дхамма должна постигаться каждым в отдельности – paccattaṃ veditabbo. Эту Дхамму надо понять непосредственно. Каждый должен постичь свой мир имя-формы, потому что никто другой за него этого сделать не может. И также невозможно определить или обозначить этот мир техническими терминами.

Именно в мире имя-формы находится страдание. Согласно Будде, страдание не где-то там в мире философствующих обывателей. Его надо обнаружить в этом самом мире имя-формы. Таким образом, конечная цель йогина заключается в отсечении влечения в самой имя-форме. Как говорится: acchecchitaṇhaṃ idha nāmarūpe.

Теперь, чтобы пояснить это момент приведем следующее сравнение. Будду называют несравненным врачевателем, sallakatto anuttaro. Его также иногда называют taṇhāsallassa hantāraṃ , тот, кто удаляет шип жажды. Таким образом, Будда – несравненный врачеватель, извлекающий отравленную стрелу жажды.

Согласно Дхамме, nāma-rūpa, или имя-форма, похожа на рану, в которой вонзена стрела. Когда человек ранен отравленной стрелой, бинт надо накладывать непосредственно на рану, а не лучника или его лук. Вначале рану надо точно определить и хорошо промыть. Точно так же познание имя-формы – это первый шаг в обработке раны, причиненной отравленной стрелой жажды.

Именно поэтому йогин с тщательным вниманием должен исследовать основные компоненты nāma – чувство, восприятие, намерение, контакт и с внимание – каким бы искусным в обыденном словоупотреблении он ни был.

Этот процесс может даже походить на избавление от накопленных знаний и возвращение к детской простоте. Разумеется, благодаря присутствию равновесия, она основываться на знании, а не на неведении.

Мы оказываемся в таком же положении в отношении значения rūpa в nāma-rūpa. Здесь мы тоже имеем дело с глубокой темой, однако многие понимают nāma-rūpa как ‘ум и материя’. Как материалисты, они полагают, что между умом и материей есть разница. Согласно же Дхамме такого четкого различия между ними не существует. Это пара взаимосвязана, и вместе эти два элемента образуют важное звено в цепи paṭicca samuppāda.

Rūpa существует в связи с nāma, то есть форма известна благодаря ‘имени’. Как мы уже видели ранее, ребенок получил непосредственное знание о резиновом мяче с помощью контакта, чувства, восприятия, намерения и внимания. В определении ‘формы’ как cattāri ca mahābhūtāni, catunnañca mahābhŪtānaṃ upādāya rūpaṃ упоминаются четыре великих первоэлемента, потому что они составляют первичное понятие ‘формы’. Как чувство, контакт, восприятие, намерение и внимание формируют первичное понятие так называемого ‘имени’, так и четыре великих первоэлемента формируют основу для первичного понятия ‘формы’, как ее понимает мир.

Распознать эти первичные первоэлементы не легко. Они неуловимы как призраки. Но благодаря их взаимодействию мы воспринимаем формы, rūpasaññā. Фактически, то, что обычно называют r?pa в этом контексте, это rūpasaññā. Именно в связи с поведением четырех первоэлементов мир конструирует свое понятие формы. Его восприятие, узнавание и обозначение формы происходит в контексте их поведения. И это поведение можно распознать с помощью элементов, представляющих «имя».

Элемент земли распознается через качества твердости и мягкости, элемент воды через качества связности и растворимости, элемент огня через жар и холод, и элемент ветра через движение и раздувание. Таким образом, происходит знакомство с природой четырех первоэлементов. А восприятие формы rūpasaññā, которое заложено в подсознании у каждого, является прямым результатом этого знакомства. Такова n?ma-r?pa. Таков мир. Следующий стих поясняет отношения между rūpa и rūpasaññā :

Yattha nāma ñca rūpa ñca,
asesaṃ uparujjhati,
paṭ igha ṃ rūpasaññāca,
etthesā chijjate jaṭā
.

Это – стих, находится в Джатасутте (Jaṭ?sutta) из Самьюта Никаи (Saṃyutta Nik?ya). В этой сутте одно божество задает Будде вот такую загадку:

Anto jaṭā bahi jaṭā
Jaṭāya jaṭitā pajā,
taṃ taṃ Gotama pucchāmi,
ko imaṃ vijaṭaye jaṭaṃ.

“Клубок внутри, и клубок снаружи,
Мир спутан этим клубком.
О Готама, я спрашиваю тебя,
Кто может распутать этот клубок? “

Будда отвечает на этот вопрос тремя стихами, первый из которых довольно известный, поскольку является вводным стихом Висуддхимагги:

S?le patiṭ ṭithāya naro sapañño,
cittaṃ paññañca bh?vayaṃ,
ātāpī? nipako bhikkhu,
так imaṃ vijaṭaye jataṃ.

Это значит, что мудрый монах, соблюдающий дисциплину, развивающий сосредоточенноть и мудрость, устремленный и благоразумный, способен распутать этот клубок. А это второй стих:

Yesaṃ rāgo ca doso ca,
avijjā ca virājiā,
khī ñāsavā arahanto,
tesañ vijaṭitā jaṭā.

“В ком жажда, ненависть
И неведение исчезли –
В арахантах, свободных от притока –
Именно в них распутан сей клубок”.

А это третий стих, относящийся к нашей теме:

Yattha nāmañca rūpañca,
asesaṃ uparujjhati,
paṭighaṃ rūpasañ ā ca,
etthesā chijjate jaṭā.

“Где имя и форма,
А так же сопротивление и восприятие формы
Полностью отсечены,
Вот там распутан клубок”.

Здесь подразумевается Ниббана. Именно там этот клубок распутан.

Связь имя-формы с paṭighaṃ и rūpasañā в этом контексте очень важна. Здесь paṭighaṃ значит не ‘отвращение’, а ‘сопротивление’. Это сопротивление есть реакция на инертную материю. Например, когда кто-то о что-то спотыкается, он оборачиваются чтобы посмотреть, что это было. Чувственная реакция такая же.

Будда сказал, что обыватель слеп, пока в нем не возникнет, по крайней мере, «око Дхаммы». Поэтому слепой обыватель узнает объект по сопротивлению, которое он испытывает при столкновении с этим объектом.

Paṭighaṃ и rūpasañā образуют пару. Paṭighaṃ – это опыт сопротивления, которое возникает при столкновении с объектом, и rūpasañā, как восприятие формы, является итоговым распознаванием того объекта. Объект воспринимается в терминах твердости, мягкости, теплоты или холода. Из такого восприятия, присущего слепому обывателю, возникает обусловленная реальность, основа которой – мир.

Знание и понимание очень часто связываются со словами и понятиями в такой степени, что если человек знает название какой-то вещи, считается, что он знает саму вещь. Из-за такого ошибочного взгляда в мире происходит путаница. Названия и понятия, особенно существительные, увековечивают неведение в этом мире. Поэтому понимание – единственный выход из этой ситуации. Именно поэтому чтобы понять имя и форму медитирующий фактически снисходит до уровня ребенка. Ему даже приходится играть роль пациента и замедлять свои движения, чтобы развить внимательность и полного понимание.

Таким образом, мы видим, что в термине ‘n?ma-r?pa’ действительно есть нечто глубокое, даже его переводить как ‘имя-форма’, и это – тонкая связь с ‘именем’, как его условно обозначают. Хотя, к сожалению, эта связь игнорируется в комментариях, которые для объяснения слова ‘имя’ вводят идею ‘склонения’. Поэтому перевод термина “n?ma-r?pa” как ‘имя-форма’ ни в коем случае не должен нас смущать. Хотя он может показаться простым, он гораздо глубже по смыслу, чем мирские определения имя- формы.

Теперь, подводя итог вышесказанного, мы можем заключить: ‘имя’ в термине ‘имя-форма’ – формальное имя. Это условное имя. ‘Форма’ в термине ‘имя-форма’ – номинальная форма. Это форма лишь по названию.

Подобным образом мы должны прокомментировать значение слова «Nibbāna». Здесь также можно заметить ряд необычных семантических нововведений в период комментариев. Сегодня принято объяснять этимологию слова «Nibbāna» с помощью фразы как: Vānas ṅkhātāya taṅhāya nikkhantattā. 3 [15] То есть, это состояние называется Nibbāna , потому что это – выход из жажды, которая представляет собой форму переплетения.

Переводить vāna в слове Nibbāna как переплетение то же самое, что переводить n?ma в n?ma-r?pa как «наклонность». Говорится, что жажда – это своего рода плетение в смысле, что она связывает одну форму существования с другим, а приставка ‘ni’ – выход из этого плетения.

Однако ни в одной сутте мы не находим такую этимологию и интерпретацию. С другой стороны, очевидно, что слово Nibb?na в суттах имеет смысл ‘угасания’ или ‘исчезновения’. Фактически это смысл, который передает истинную сущность Дхаммы.

Например, В Ратанасутте (Ratanasutta), которую часто читают в качестве paritta (паритта – рецитация особых сутт для улучшения каммы защиты от всяких неприятностей – прим. пер) говорится, что араханты гаснут как светильники: Nibbanti dhīrā yathā yaṃ pad&#299po. 4 [16] “Мудрецы угасают как эта лампа.”

Сравнение с погашенным светильником мы также находим в Дхатувибхангасутте (Dh?tuvibha?gasutta) из Маджхима Никаи. 5 [17]. Иногда, это образ потухшего факела: Pajjotass’eva nibbānaṃ , vimokho cetaso ahu, “освобождение ума было как угасание факела”. i [18]

Сравнение c угасанием огня очень часто приводится как иллюстрация Ниббаны, и в Аггивачхаготасутте (Aggivacchagottasutta) из Маджхима Никаи мы видим как Будда приводит это сравнение, объясняя его на более глубоком философском уровне. ii [19] Когда огонь горит, он горит благодаря дровам. Когда горит огонь, и если кто -то спросит нас: “Что горит?” – что мы скажем в ответ? Дрова горят из-за огня, или огонь из-за дров? Истина в том, что дрова горят из-за огня, а огонь из-за дров. Таким образом, у нас тут уже есть пример взаимозависимости одного и другого, idappaccayatā. Это уже указывает на весьма глубокий смысл в иллюстрации огня.

Nibbāna как термин конечной цели Дхаммы в такой же мере важен, поскольку он указывает на угасание огня. В Асанкхатасамьютасутте (Asaṅkhatasaṃyutta) из Самьюта Никаи перечислены все тридцать три термина, которые обозначают конечную цель. iii [20] Однако из всех этих эпитетов, термин «Nibbāna» получил наибольшее распространение, вероятно, из-за своей смысловой связи с огнем. Сравнение с огнем отвечает на многие вопросы о конечной цели.

Странствующий отшельник Ваччхаготта, как и многие другие, обвинял Будду в проповеди аннигиляци : Sato sattassa uccheda ṃ vin?saṃ vibhavaṃ paññāpeti. iv [21] Их обвинение заключалось в том, что Будда учил об уничтожении, разрушении и небытии существа, которое существует. И Будда ответил ясно и понятно с помощью примера с огнем:

“Если ты видишь, как горит огонь, подпитываемый своим топливом – травой и ветками, ты знаешь, что его горение зависимо, а и не независимо, что никакого огня в абстракции не существует. А когда сгорает топливо, и огонь гаснет, ты знаешь, что он погас, потому что условий для его существования больше нет”.

В качестве дополнения к этому глубокому рассуждению можно упомянуть, что в таком контексте палийское слово upādāna имеет значение как ‘топлива’ так ‘хватания’, или ‘цепляния’, и, фактически, чтобы гореть огонь хватает топливо.

Upādānapaccayā bhavo, “зависимое от цепляния – существование”. v [22]. Эти два звена очень важны в учении о зависимом возникновении, paṭicca samuppāda.

Этерналисты в силу жажды бытия полагают, что есть некая неизменная сущность, данная как реальность. Но что сказал Будда о существовании? Он сказал, что верно для огня, то верно и для существования. То есть, существование зависит от хватания, или цепляния. Пока есть цепляние, есть и существование. Как мы уже видели, дерево названо словом upādāna, потому что оно горит. Огонь цепляется дерево, и дерево цепляется за огонь. И поэтому мы называем его дровами. Это наглядный пример взаимосвязи одного с другим, idappaccayatā. То же самое относится и к тому, что называют ‘существованием’, которое не является абсолютной реальностью.

Даже в Ведический период существовала дилемма между “бытием” и не-бытием». Тогда философы думали над вопросом, что вышло из чего бытие из небытия или наоборот. Katham asatah asatamjāyeta?, “Как могло бытие появиться из не-бытия?” vi [23] Решая эту дилемму первроначал, они иногда были вынуждены заключать, что в начале не было ни бытия ни не-бытия, nāsadāsīt no sadāsīt tadānīm. vii [24], или вообще оставляли этот нерешенным со словами, что, возможно, только Творцу это известо.

Все это показывает, насколько эти два слова «sat» и «asat», «бытие» и «не-бытие» запутали философов. И только Будда после полного пересмотра вопроса существования предложил совершенное решение. Он указал, что существование – это огонь, подпитываемый топливом цепляния, так что, когда цепляние прекращается, прекращается и существование.

Фактически, сравнение с огнем дает ответ на тетралемму, включенную в десять необъясненных вопросов, часто упоминаемых в суттах. Это касается и состояния Татхагаты после смерти, то есть, существует ли он, или не существует, то и другое, или ни то и ни другое. При этом вопрошающий полагает, что на каждый из четырех вопросов можно и нужно дать утвердительный ответ.

Будда решает, или растворяет эту претенциозную тетралемму при помощи сравнения с огнем. Он замечает, что когда в результате сгорания топлива гаснет огонь, спрашивать, в каком направлении он ушел, абсурдно. Все, что можно сказать об огне это то, что он «исчез»: Nibbuto tveva saṅkhaṃ gacchati, “он определяется как «исчезнувший». viii [25]

Это всего лишь образ, идиома, условное обозначение, которое не следует понимать слишком буквально. Таким образом, эта огненная иллюстрация дает понять обывателю о нелепости его претенциозной тетралеммы о Татхагате.

В Упасивасутте (Upas?vasutta) из Парайянавагги (P?r?yaṇavagga) Сутта Нипатты (Sutta Nip?ta) мы видим следующие строки:

Accī yathā vātavegena khitto,
atthaṃ paleti na upeti saṅkhaṃ,

«Как пламя, задутое силой ветра,
Достигает своего конца; его нельзя определить». ix [26]

Здесь определение следует понимать в терминах четырех суждений тетралеммы. Такие определения основаны на абсолютно неправильном представлении о феномене огня.

Более глубокие значения слова «Nibbāna» в контексте paṭṭicca samuppāda, кажется, не получили достаточной оценки у комментаторов. Именно поэтому они предприняли поиски новой этимологии. Они также постеснялись значения «исчезновения». Вероятно, чтобы избежать обвинений в нигилизме комментаторы сочли необходимым дать иное толкование ключевым фрагментам о Ниббане. Ниббана была понята, как нечто существующее само по себе. Комментаторы не указывали, где точно она существует, хотя иногда говорили, что она везде. Поставив неуместный акцент на грамматику, они рассуждали, что именно после достижения Ниббаны жажда и другие скверны прекращаются: Nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīṇāti ekameva nibbānaṃ rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayo ti vuccati. x [27]

Но что мы находим в радостном восклицании старейшин монахов и монахинь, осуществивших Ниббану? Как записано в таких текстах как Тхера- и Тхери-гатхах (Thera-, Ther?-g?th?), они восклицали: Sītibhū to’smi nibbuto, “я охладел, исчез я». xi [28] Cлова «sītibhūta» и «nibbuta» оказывают охлаждающийся эффект даже на слушателю, хотя более поздние ученые сочли их неуместными.

Исчезновение происходит внутри человека, и оно приносит уникальное блаженство умиротворения. Как говорится в Ратанасутте: Laddhā mudhā nibbutiṃ bhuñjamānā, “они испытывают блаженство умиротворения, обретенного бесплатно». xii [29] Обычно, умиротворение чего-то стоит, но здесь мы видим феномен бесплатного умиротворения.

С обыденной точки зрения ‘исчезновение’ понимается как уничтожение. Это слово ассоциируется с пропастью, которой нужно бояться. Вот поэтому комментаторы переосмыслили его как нечто запредельное, по достижении, которого отбрасываются скверны, nibbānaṃ āgamma rāgādayo khīñti. Иногда они изрекали, что именно после видения Ниббаны жажда уничтожается.

В комментаторских определениях Ниббаны очевидно противоречие. С одной стороны мы имеем определение Ниббаны в значении выхода из жажды, которую еще называют «плетением». С другой стороны говорится, что именно после видения Ниббаны, уничтожается жажда. Сконструировать Ниббану на расстоянии и надеяться, что видение этого феномена уничтожит жажду напоминает попытку строить лестницу ко дворцу, которого пока не видно. Фактически, Будда приводил это сравнение в своей критике взглядов брахманов. xiii [30]

В Дхаммачаккапаватанасутте (Dhammacakkappavattanasutta) мы видим очень четкое определение Третьей Благородной Истины. Объявив сначала вторую благородную истину о причине жажды, Будда дает определение третьей такими словами: Tassāyeva tañhāya asesa-virāganirodho cāgo paṭinissaggo mutti anālayo. xiv [31] То есть третья благородная правда – это полное исчезновение, прекращение, оставление, отбрасывание самой жажды. Это освобождение от жажды и непривязанность к ней. Другими словами, разрушение самой массы страдания, которое мы испытываем здесь и сейчас.

В суттах термин tañhakkhayo, уничтожение жажды, очень часто используется как синоним Ниббаны. xv [32] Однако комментатор заявляет, что уничтожение не одно и тоже, что Ниббана: Khayamattaṃ na nibbānaṃ. xvi [33] Тем не менее, уничтожение той самой жажды названо наивысшим блаженством в следующем стихе Уданы:

Yañca kāmasukhaṃ loke,
yaṃ idaṃ diviyaṃ sukhaṃ,
taṇhakkhaya sukhass’ete,
kalaṃ n’agghanti solasiṃ
. xvii [34]

“Каким бы ни было чувственное блаженство в этом мире,
Каким бы ни было оно в мире богов,
Все они не стоят одной шестнадцатой
Блаженства уничтожения жажды”.

Многие стихи в Удане («udāna») весьма глубоки, и это не удивительно, так как «udāna» означает “радостное восклицание”. Вообще восклицание исходит из самой глубины сердца, как вздох облегчения. Фактически, часто концовка стиха намного глубже по своему смыслу, чем само повествование. Например, в Удапанасутте (Udap?nasutta), мы находим вот такое радостное восклицание самого Будды:

Kiṃ kayirā udapānena,
āpā ce sabbadā siyuṃ,
Тaṇhāya mūlato chetvā ,
kissa pariyesanaṃ care
. xviii [35]

“Зачем нужен колодец,
Если есть вода все время,
Вырубив жажду под корень,
В поисках чего еще блуждать? “

Эти строки показывают, что разрушение жажды – не просто разрушение.

Жажда – это вид вожделения, и именно поэтому Ниббану иногда называют pipāsavinayo, «устранением вожделения». xix [36]. Полагать, что разрушение жажды не достаточно напоминает попытку напоить водой того, кто уже избавился от жажды. Тем не менее, разрушение жажды названо наивысшим блаженством, и тот, кто избавился от жажды, имеет этот опыт блаженства. Глядя, как мир мечется в поисках воды, он смотрит внутрь себя и видит родник блаженства.

Все же большинству наших ученых термин tañhṇkaya показался чрезмерно деструктивным, и поэтому они постеснялись признать его ценность. В таких обыденных выражениях как Nibbānaṃ āgamma они нашли грамматическую поддержку разводу этого термина с Ниббаной.

Согласно Будде прекращение существования и есть Ниббана, и это значит, что Ниббана – осуществление прекращения существования. Существование, как говорится, является одиннадцатикратным огнем. Таким образом, все существование – это бушующий огонь. Жажда, ненависть, неведение – все это виды огня. Поэтому смысл Ниббаны лучше всего передается словом «гашение». Когда огни погашены, что еще нужно?

К сожалению Достопочтенный Буддхагхоса не был готов по достоинству оценить эту точку зрения. В своем известном трактате Висуддхимагга («Visuddhimagga») так же как и в комментариях «Sāratthappakāsīn» и «Sammohavinodan», он долго обсуждает тему Ниббаны в форме диспута с воображаемым еретиком. xx [37], и некоторые из его аргументов не согласуются ни с буквой, ни с духом Дхаммы.

Прежде всего, он побуждает еретика выдвинуть идею, что Ниббана – это уничтожение вожделения, ненависти и неведения. Фактически еретик просто цитирует слова Будды, поскольку согласно Ниббанасутте (Nibbānasutta) из Асанкхатаникаясамьюты (Asaṅkhatasaṃyutta) Ниббана и есть уничтожение вожделения, ненависти и неведения: Rāgakkhayo, dosakkhayo, mohakkhayo – idaṃ vuccati nibbānaṃ. xxi [38]

Слова rīgakkhaya, dosakkhaya и mohakkhaya вместе и представляют синоним Ниббаны, но комментатор объясняет их как три синонима. Тогда он разубеждает воображаемого еретика, указывая, что если Ниббана – это угасание вожделения, то это присуще даже к животным, поскольку и у них огонь вожделения также угасает после удовлетворения чувств соответствующим объектом. xxii [39] Этот аргумент игнорирует более глубокий смысл угасания огня, который мы находим в Дхамме.

В Магандиясутте из Маджхима Никаи Будда для объяснения положения похотливых существ в мире приводит пример человека с кожным заболеванием, который сидит возле ямы с горячими тлеющими углями и старается успокоить боль высокой температурой огня. xxiii [40] Он пытается разогреться, а не остыть. Точно так разогреваются и похотливые существа, когда у них возникает огонь вожделения. Это ни коим образом нельзя сравнивать с исчезновением и охлаждением арахантов.

Как указывает выражение nibbutiṃ bhuñjamānā, исчезновение – это блаженный опыт. Он оставляет постоянный отпечаток на араханте так, что после наблюдения тот видит, что его притоки исчезли, подобно тому, как человек с отрубленными руками и ногами после наблюдения знает, что у него их нет. xxiv [41] Более глубокие значения слова «Ниббана», похоже, были завуалированы серией бессмысленных аргументов.

По сути дела я решил прочесть эти проповеди по трем причинам. Во-первых, потому что мне предложил это Достопочтенный Наставник. Во-вторых, я надеюсь, что это будет принесет какую-то пользу моим братьям по Дхамме. И, в-третьих, потому меня самого заинтересовала противоречивость существующих интерпретаций.

Пока мы говорили только о слове «Ниббана» как таковом. Мы будем обращаться ко многим суттам в ходе дискуссии. А это была только преамбула, которая показывает, что слово «Ниббана» в значении «исчезновения» имеет более глубокое измерение, как-то связанное с законом зависимого возникновения, paṭicca samuppāda.

Принятие этимологии, основанной на элементе vāna, подорвало большую часть смыслового значения слова «Ниббана». Во многих случаях Будда заявлял, что прекращение страдания – это Ниббана, или, другими словами, Ниббана – это разрушение жажды. Термины dukkhanirodho и tañhākayo употреблялись в качестве синонимов. Если они синонимы, то и нет никакой надобности, проводить какое-то различие между ними, настаивая на образном описаниях типа āgamma.

Еще один важный аспект проблемы – это отношение Ниббаны к подвижничесвту, или brahmacariya. Сказано, что когда подвижничество осуществлено в полной мере, оно достигает кульминации в Ниббане.

В Радхасамьюте (R?dhasaṃyutta) из Самьюта Никаи мы видим, как достопочтенный Радха задает Будде серию вопросов. xxv [42]

Сперва он спрашивает:

Sammādassanaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ?

“Для чего нужно правильное воззрение?”

И Будда отвечает:

Samm?dassanaṃ kho, Rādha, nibbidatthaṃ,

“Радха, правильное воззрение нужно для развития отвращения, или неприятия”.

То есть, отвращения к сансаре.

Следующий вопрос: для чего нужно отвращение? И Будда отвечает: отвращение нужно для развития бесстрастия. А зачем бесстрастие? Бесстрастия необходимо для освобождения. А зачем освобождение? Освобождение для Ниббаны. И последний вопрос достопочтенного Радхи:

Nibbānaṃ pana, bhante, kimatthiyaṃ?

“А зачем Ниббана?”

И Будда дает ему следующий ответ:

Accasarā, Rādha, pañhaṃ, nāsakkhi pañhassa pariyantaṃ gahetuṃ. Nibbānogadhañhi, Rādha, brahmacariyaṃ vussati, nibbānaparāyanaṃ nibbānapariyosānaṃ.

“Радха, ты вышел за рамки своих вопросов, и не способен увидеть их предел. Поскольку Радха подвижничество слито с Ниббаной , его завершение – это и есть Ниббана, его кульминация – это и есть Ниббана.”

Это показывает, что подвижничество сливается с Ниббаной, как и реки сливаются с морем. Иначе говоря, где подвижничество осуществлено в полной мере, там и Ниббана. Именно поэтому достопочтенный Нанда, кто ревностно принял подвижничество, будучи воодушевленным обещанием Будды о небесных нимфах, осуществил плод араханта почти против своей воли.

Наконец он подошел к Будде и умолил освободить его от бремени этого обещания. Это еще раз подтверждает, что после полной реализации подвижничества, человек уже пребывает в Ниббане. Он может переродиться в высших мирах только, если его практика не завершена.

Здесь мы видим результат, который получился сам по себе. Таким образом, у применения образных выражений типа “после достижения Ниббаны” нет никакого обоснования.

Никакой проблеск отдаленного объекта не нужен. Когда осуществлен Благородный Восьмеричный Путь, Ниббана реализуется сразу же в то время и в том месте. Когда сдают письменный экзамен, вначале пишут ответ на вопрос, ждут результат, а потом получают оценку.

А тут все по-другому. Как только вы правильно ответили на вопрос, вы уже сдали экзамен и получили свидетельство. В этом и заключается смысл термина ‘aññā’, употребляемого таком контексте. Aññā выражает полную уверенность опыта Ниббаны.

Опыт плода арахантства выдает араханту итоговое свидетельство о его достижении, aññāphalo. xxvi [43] Вот почему Ниббана – это то, что необходимо осуществить. Арахант обретает уверенность, что рождение истощено, и подвижничество осуществлено в полной мере, khīṇā jāti, vusitaṃ brahmacariyaṃ. xxvii [44]

Конечно, некоторые все еще продолжает спрашивать: «А зачем Ниббана?» И именно пытаясь ответить на этот вопрос, многие ученые продолжают заниматься буквоедством. Обычно в мире все делается с определенной целью. Всякая работа, профессия и бизнес преследует выгоду и прибыль. Воры и грабители также преследуют какую-то цель. Но в чем цель старания достичь Ниббаны? Какова цель Ниббаны? И зачем Ниббану нужно достигать?

Именно для того, что бы ответить на этот вопрос, ученые ввели такие обороты как ‘Nibbānaṃ panāgamma’, «после достижения Ниббаны». Они утверждали, что после достижения Ниббаны, уничтожается жажда. При более тщательном анализе в этого вопроса становится очевидной одна погрешность. Поскольку если есть какая-то другая в достижении Ниббаны, то Ниббана уже не будет конечной целью. Другими словами, если Ниббана – конечная цель, то в достижении Ниббаны не должно быть никакой цели. Что бы это не выглядело пустословием, достаточно сказать, что Ниббана – это конечная цель, потому что, помимо ее больше никакой другой цели нет.

Однако здесь возможно понадобится объяснения. Что касается жажды, то она имеет природу проектирования, или склонения. Она представляет собой наклон вперед с устремленным взглядом и поэтому называется ‘bhavanetti’, «движок становления». xxviii [45]. Жажда постоянно тянет существо из одной жизни в другую, как морковка осла. Поэтому у всех желаемых объектов есть какое-то назначение, или цель как проекция жажды. Жажда – это склонение.

Но что если этой целью становится разрушение самой жажды? Жажда в силу своей природы склоняться всегда клонится вперед, так что получается бесконечная прогрессия. Это для этого, а то для того. Как подразумевает фраза taṇhā ponobhavikā, жажда вызывает существование снова и снова. xxix [46],

Все выглядит иначе, если целью является уничтожение жажды. Когда цель достигнута, то больше уже достигать нечего. Таким образом, это приводит нас к заключению, что термин taṇhakkhayo, уничтожение жажды, является вполне полноценным синонимом Ниббаны.

Что ж, на сегодня все. Я надеюсь продолжить эти проповеди, если позволит время и обстоятельства. Полагаю, достопочтенный наставник пригласил меня сюда, чтобы посмотреть на игру одного из своих чад. Я принял это приглашение, выйдет ли из этого что-нибудь или нет. Будущее Сасаны все рассудит.

Примечания:

[1] M I 436, MahāMālunkyasutta.

[2] D II 93, MahāParinibbānasutta.

[3] S II 267, Āṇisutta.

[4] Mp I 92.

[5] Khp 2.

[6] Pj I 78.

[7] S I 39, Nāmasutta.

[8] S I 11, Samiddhisutta.

[9] M I 53, Sammādiṭṭhisutta.

[10] Spk I 95 комментарий на S I 39.

[11] S I 12, Samiddhisutta.

[12] Sn 560, Selasutta.

[13] S I 192, Pavāraṇāsutta.

[14] S I 13, Jaṭāsutta.

[15] Abhidh-s VI ? 30.

[16] Sn 235, Ratanasutta.

[17] M III 245, Dhātuvibhaṅgasutta.

[18] D II 157, MahāParinibbānasutta.

[19] M I 487, Aggivacchagottasutta.

[20] S IV 368-373.

[21] M I 140, Alagaddūpamasutta.

[22] D II 57, MahāNidānasutta.

[23] Chāndogya-Upanisad 6.2.1,2.

[24] Rigveda X.129, Nāsadīya Sūkta.

[25] M I 487, Aggivacchagottasutta.

[26] Sn 1074, Upasāvamāṇavapucchā.

[27] Vibh-a 53.

[28] Th 298, Rāhula Thera.

[29] Sn 228, Ratanasutta.

[30] Пример в D I 194, Poṭṭhapādasutta.

[31] Пример в S V 421, Dhammacakkappavattanasutta.

[32] Пример в It 88, Aggappasādasutta.

[33] Abhidh-av 138.

[34] Ud 11, Rājasutta.

[35] Ud 79, Udapānasutta.

[36] A II 34, Aggappasādasutta.

[37] Vism 508; Spk III 88; Vibh-a 51.

[38] S IV 371, Nibbānasutta.

[39] Vibh-a 53.

[40] M I 507, Māgaṇdiyasutta.

[41] M I 523, Saṇdakasutta.

[42] S III 189, Mārasutta.

[43] Термин ‘aññāphalo’ встречается в A IV 428, Ānandasutta.

[44] Пример в D I 84, Sāmaññaphalasutta.

[45] D II 90, MahāParinibbānasutta.

[46] Пример в S V 421, Dhammacakkappavattanasutta.