Государство и традиционная политическая культура Бирмы

Buddha.by »
Государство и традиционная политическая культура Бирмы

А. С. Агаджанян

Сотни работ, посвященных либо традиционной идеологии и культуре вообще, либо социальной и государственной структуре восточных обществ, либо даже политическим проблемам современности, так или иначе касаются отдельных аспектов традиционной политической культуры, по исследований, прямо посвященных этому вопросу, немного [1]. На бирманском материале традиционная политическая культура в качестве самостоятельного объекта еще не рассматривалась [2].

Само понятие «политическая «культура» имеет не более чем тридцатилетнюю историю, в советской литературе, оно замечено и вошло в оборот только в последние 10 лет [3]. Политическую культуру можно определить как совокупность представлений о власти и связанных с ними образцов поведения, господствующих в том, или ином обществе. Важность изучения этой проблемы не подлежит сомнению, ибо знание внешней, объективной структуры власти будет неточным и даже рискует быть неверным без выяснения того, как мыслилась власть, какая власть считалась легитимной, кто и почему осознавался в качестве ее носителей. В основе всех этих представлений лежит система культурных ценностей, или категорий культуры общества.

Объектом данной статьи является политическая культура, сложившаяся в доколониальной Бирме. Бирманское общество до европейской экспансии на всем протяжении своей истории обладало некоторыми устойчивыми характеристиками, в том числе некой единой системой политических взглядов и действий. Для ее анализа мы будем учитывать исторические свидетельства, относящиеся к различным периодам доколониальной истории Бирмы; кроме того, мы будем обращаться и к современности, где многие элементы традиционной политической культуры проявляются со всей отчетливостью. И все же в наиболее законченном виде то, что мы называем традиционной бирманской политической культурой, существовало в последней независимой централизованной бирманской монархии (династии Конбаун) в конце XVII1 — первой половине XIX в. Этот период и является для нас опорным.

Влияния. Бирманская культура, в том числе и политическая, сложилась под влиянием индийских и китайских традиций с преобладанием первой из них. Складывание бирманского этноса и первых зачатков Государственности происходило в то время, когда бирманские племена находились в орбите китайской имперской системы, на ее юго-западной периферии, или, по крайней мере, контактировали с нею [4]. Мигрируя в IX—X вв. па юг, эти племена осели в северных и центральных районах собственно Бирмы, ассимилировав расселенные здесь родственные им племена пью и, вступив в контакт с жившими на юге современной бирманской территории мон-кхмерскими народами. И пью, и особенно моны принадлежали к сфере влияния индианизированных культур, имевших давнюю и богатую историю па материке и островах Юго-Восточной Азии. Моны сыграли для бирманцев роль «переводчиков» индийской культуры и государственности. Паганская империя (XI—XIII вв.) была, по существу, двуединым бирмано-монским государственным образованием; в этот период бирманское общество восприняло элементы махаяны и хинаяны наряду с некоторыми индуистскими элементами.

Индийское влияние па бирманское общество с этого момента можно считать определяющим. Однако в течение многих веков это общество время от времени оказывалось лицом к лицу с китайским государством, и волны китайского влияния, соединяясь, возможно, с древним допаганским опытом контактов с Китаем, не могли не оставить след. Нельзя, однако, забывать и о том, что сама китайская культура была неоднородна и включала в себя, как правило, периферийную для нее, но важную буддийскую традицию.

Индийский и китайский компоненты политической культуры имели свои сферы влияния. Институт монархии, например, основывался на индо-буддийских принципах; некоторые же черты бюрократической структуры напоминали, хотя и отдаленно, китайский образец.

Наконец, следует подчеркнуть, что модель бирманской культуры и общественной системы отнюдь не была пи китайской, пи индийской, пи смешанной индокитайской. Она в чем-то была исторически уникальной — бирманской, а также включала в себя черты, которые можно назвать региональными, если иметь в виду внутриматериковый субрегион (мон-кхмеры, тан, бирманцы) или даже всю Юго-Восточную Азию как «регион сходства».

Власть в бирманской политической культуре. Власть в традиционных бирманских представлениях — это, с одной стороны, способность к покровительству. Вокруг «большого человека» («хорошего человека» — луджи, лугаун) в деревне формируется группа крестьян, родственников и соседей. Местный чиновник — это наследственный лидер местного общества, осуществляющий «скорее арбитраж, чем принуждение» [7]. Монарх — высший тип опекуна, само воплощение идеи покровительства, оказываемого сангхе, чиновникам, народу [8]. Все общество снизу доверху опутано густой сетью отношений покровительства и повиновения, т. е. отношений патронов и клиентов. Чем больше людей находится в орбите влияния того или иного человека, тем сильнее его власть, т. е. способность покровительствовать. Поиск лидера, как верно замечает американский исследователь М. Кэш, является основой бирманской политической культуры [9]. Имевшее хождение в Бирме буддийское изречение «народ без лидера разоряется» [10] подтверждает это мнение. И в новейшее время эта черта проявилась в том, что созданная в 50-х годах по западному образцу партийно-представительная система превратилась в бесплодную борьбу клик и фракций, отразившуюся внутри деревни в рамках традиционных форм связей между «хорошими людьми» и их последователями [11]; монархия как высшая форма власти-патронажа была и высшей примиряющей инстанцией, а ее отсутствие (в новейшее время) обнажило борьбу группировок в верхнем этаже и сделало ее непримиримой.

Но с другой стороны, власть в бирманской традиции означает способность приказывать и подчинять, требовать безоговорочного исполнения воли — то, что при предельном обобщении укладывается в сложившийся в научной литературе образ восточного деспотизма. Тот же чиновник-покровитель может руководствоваться только мотивами команды и подчинения, сочетая в своих жизненных принципах полное презрение и неограниченную жестокость к подчиненным с не знающим пределов подобострастием к начальству,— таковы два компонента «психологического опыта» бирманской бюрократии [12]. В случаях, когда нет приказов сверху, чиновник мог выносить решение произвольно. Но его собственное право решать — только хрупкий шанс, которого он в любой момент может лишиться по абсолютной воле монарха; положение чиновника крайне непостоянно, и эта нестабильность особенно велика наверху: чем ближе к монарху, тем короче путь на плаху [13].

Причастность к власти, исходящей, подобно лучам, из личности монарха, накладывала печать избранности на любого члена государственного аппарата и резко отделяла его от тех, кого не коснулся монарший свет. Отсюда тенденция к противопоставлению властвующей элиты всем остальным, очевидная самоизоляция аппарата власти, его «чуждость» остальному обществу, скрепляемая сложной атрибутикой и тщательно продуманными церемониями, призванными доказать исключительность власти в обществе.

Изолированная в обществе власть часто использовала насилие и открытое принуждение по отношению к управляемым вопреки смягчающим установлениям буддизма. Нечеткая разделенность гражданской и военной властей приводила к тому, что аппарат власти вообще по духу был милитаристским: приказ и подчинение связывали чиновников наподобие офицеров армии.

Такой государственный аппарат ставился в народных представлениях в один ряд со стихийными природными бедствиями: наводнением, пожаром, ураганом и т.п. Одна из пословиц гласит: «Огонь, вода, женщина, безумец, змея и королевские семьи —всех их следует избегать: они могут сразу лишить жизни» [14]. Отождествление государственной власти со стихийными силами — буддийская в своей основе традиция. Поскольку неконтролируемая природная стихия есть неизбежность и бедствие, в отношениях к власти преобладают покорность и страх.

Эти черты политической культуры — не последняя причина «отчуждения власти» в новейшее время [15], когда в независимом государстве возродилась, принимая иногда лишь новые формы, традиция жесткого авторитаризма и этатизма. Политическая ориентация современного крестьянства сводится к тому, чтобы, как замечает М. Нэш найти защиту от политики, а не участвовать в ней. Обязанность перед государством в духе этой ориентации сродни возведению дамбы от наводнения.

Два описанных значения власти — покровительственное и авторитарное логически явно противоречат друг другу: первое из них предполагает поиск лидера и легитимацию его лидерства снизу пли, но крайней мере, взаимо направленное движение, связывающее патрона и его клиентов в единое целое; второе означает только движение сверху вниз, сводимое к безусловному подчинению в ответ на приказ, исходящий от вышестоящего человека. Иными словами, власть в первом значении тысячью нитей привязана к общественной структуре как естественной данности, переплетена с нею даже не столько на основе взаимности, сколько вообще до взаимоотождествления, когда в бесконечном круговом движении общество «порождает» власти, а власть, в свою очередь, формирует общество. Во втором значении, напротив, власть (и государство) противопоставлена обществу как совокупности элементарных общественных связей; как некая враждебная ему сила, столь же неизбежная, сколь и чужая. [17]

Однако то, что кажется противоречием с точки зрения логики, оказывается на самом деле диалектическим союзом двух концепций власти. Этот союз не только возможен, он представляет собой необходимый узел традиционной бирманской политической системы. С известной долей риска его можно считать особенностью большого дальневосточного региона, включая Юго-Восточную Азию. В отличие от ближневосточных обществ, историческая судьба которых обосновала своеобразный военно-иерократический деспотизм, или в отличие от индийского общества с его кастовым децентрализованным плюрализмом, породившим уже в XX в. богатую идеологию самоуправления, фактически концепцию общества без государства, в культурах Дальнего Востока выработался особый тип власти. Как бы мы ни назвали его — патерналистский деспотизм или деспотический патернализм,— его смысл заключен в двоякой обоснованности власти, ее значения и происхождения. Китайская политическая культура, наиболее развитая и эксплицитная, предельно просто выражала это двуединство, сопрягая два принципа: «государство — большая семья» и «слабый народ — сильное государство».

В чем же причина этой двойственности представлений о власти в бирманском обществе? Видимо, в «амбивалентности культурного контекста», как говорит М. Спиро [18]. Но если американский исследователь выводит из этого обстоятельства лишь присущую традиционной политической жизни нестабильность, мы склонны видеть в нем нечто более существенное, именно оправдание описанного выше двуединства, а значит, залог некоей внутренней структурной стабильности. Буддийская культура, с одной стороны, переносит на политику и облекает в форму патрон-клиентных связей имманентный себе тип отношений учителя и ученика, ведущего и ведомого, просветленного и невежественного; доктрина каммы предписывает покровительственные благодеяния как некую своеобразную форму социальной ответственности. И с другое стороны, та же концепция каммы выносит иерархическое распределение ролей в обществе в область по ту сторону социальной этики — в область этики космической, имеющей дело с бесконечной цепью существований; тем самым, безусловно, оправдывается всякая власть, как свыше данная, и безоговорочно признается право на приказ и принуждение.

Политическая культура отождествляла иерархию власти с социальной иерархией, приравнивая статус власти к общественному статусу, считая определенный объем власти знаком определенного объема сконцентрированной в индивиде социальной энергии. Например, М. Нэш выделяет три категории крестьянской политической культуры, призванные легитимировать претензии на патронаж неформального крестьянского лидера: гоун, оза и поун. Первое слово означает «заслугу» (на пали guno; связано с концепцией каммы); второе—«авторитет» (oja — сила, жизнеспособность); третье понятие — поун (punno — добродетель, праведность) означает здесь печать избранности, знак судьбы, по-крестьянски понимаемой в виде полумистической удачливости. Харизма подобного рода присуща mutatis mutandis любой властвующей личности снизу доверху, достигая пика в личности монарха.

Но, будучи доведенной до конца, эта идея приходила к своей противоположности: государство мыслилось как оторванная от общества сфера, как особая форма бытия в обществе, как цель в себе, притом высшая посюсторонняя цель, а отнюдь не средство достижения личных или общественных целей [20].

И эта самоценность государственной власти, высокая престижность принадлежности к ней вступала в противоречие с буддийским доктринальным осуждением стремления к власти вообще, по все-таки уживалась с ним. Дело в том, что в той же догматической традиции были найдены элементы, «оправдывающие» власть: во-первых, это идея этического обоснования социальной (властной) иерархии и, во-вторых, концепция буддийских целей государства. Спасение подданных рассматривалось как важнейшая функция традиционного государства. Позднее это представление оригинально преломилось в виде понятия Lokka Nibban — «земной ниббаны», еще прочнее увязавшей совершенное государство с буддийским спасением. [21]

comments powered by Disqus